النساء في أثينا الكلاسيكية

كانت حياة النساء في أثينا الكلاسيكية محل دراسة في الأقسام المختصة منذ عام 1970. فيأتي التعريف بهؤلاء النسوة من مصادر قديمة ومختلفة، ورد البعض منها في الأعمال التراجيدية والكوميدية والخطابية. والبعض الآخر من الأثار المتبقية كدراسة النقوش والخزف. ما يربط كل تلك الأدلة ببعضها هو أن الرجال هم من صنعوها، ولذلك لا وجود لدليل مباشر من قبل النساء عن الحقبة التي عشن فيها.

تُعد الواجهة الأمامية لقبر هيجسو (410-400 قبل الميلاد) أحد أفضل الأمثلة القائمة حتى الآن للقبور الإغريقية. بدأ تصوير النساء في تلك اللحظات الجنائزية تدريجياً منذ عام 450 وازدادت مكانتها بالتدريج في المجتمع الأثيني.[1]

لم تكن الفتيات في أثينا القديمة يحظين بتعليم ولكن كانت والدتهن تقوم بتعليمهن ما يكفي لإدارة المنزل. وكان يتم تزويجهن صغاراً، أحياناً لرجال أكبر منهن سناً بأشواط. وهنا تكمن وظيفتهن في مهمتين اثنتين: إنجاب الأطفال وإدارة المنزل. أما بالنسبة لصفوة المجتمع والعائلات الغنية فسادت ثقافة العزلة والتي جعلت النساء يعتزلن الرجال الغرباء. ومع ذلك لم يكن هذا الفكر عملياً فقد لزم من النساء الخروج للسوق وملء أجران المياه مما جعل تعاملهن مع الرجال أمراً لزاماً.

كانت حقوق النساء محدودة من الناحية القانونية، فمنعن من المشاركة السياسية، ولم تستطع النساء تمثيل أنفسهن أمام القانون، على عكس النساء الأجانب اللاتي لم يحظين بأية حقوق مواطنة في الدولة من تمثيل أنفسهن. كما حُظرن من إجراء أي معاملات اقتصادية تزيد في قيمتها عن المبالغ الرمزية. ومع ذلك لم يكن هذا القانون دائماً يُنفذ. خاصة في العائلات الفقيرة، فالنساء كن ملزمات على العمل لكسب المال، وأيضاً على العمل في البيت كالطبخ وغسل الثياب. لم يحق لهن التملك بشكل واسع ولكن احتفظن بحق امتلاك المهور الكبيرة وكان لهن نصيب في الميراث.

تمتعت النساء على صعيد الحياة المدنية بأحقية الممارسات الدينية والشعائرية. على الرغم من وجود مهرجانات للنساء فقط، فلقد شاركن أيضاً في مهرجانات مختلطة الأجناس. من أهمها: مهرجان عبادة الإلهة أثينا حيث كان للكهنة تأثيراً كبيراً. لعبت النساء دوراً هاماً في مهرجان عموم أثينا وهو مهرجان سنوى تكريماً لأثينا. إلى جانب دورهن فيما يخص الطقوس الدينية في المجتمع فقد لعبنٌ أيضاً دوراً هاماً في البيت.

التاريخ

المصادر
جزء من سلسلة
المرأة في المجتمع
بوابة المرأة
لا يمكن الجزم بأن النصوص والكتب المتاحة الآن عن الحضارة في أثينا لا تُمثل المجتمع ككل.
_جون ج. وينكيلر، قيود الرغبة: في أنثروبولجية الجنس والنوع الاجتماعي في أثينا القديمة.[2]

إن الأدلة والمصادر على حياة النساء في أثينا الكلاسيكية كثيرة فعلى سبيل المثال: أدبية وسياسية وقانونية[3] وفنية.[4] فقد لعبن النساء دوراً هاماً في الأدب الأثيني، حيث ظهرت منذ البداية أدلة على كثير من حياتهم وخبراتهم.[5] على الرغم من ذلك فقد كـُتب الأدب على أيدي الرجال فقط، ولم يتوصل المؤرخون لكتب تصف معتقدات وخبرات النساء في أثينا.[5] ولذلك كتب جون ج. وينكيلر في كتابه قيود الرغبة «أن الوثائق التي لدينا لا يمكن أن تؤخذ جدياً عندما نتكلم عن النساء في أثينا».[6]

ترى سارة بومورى أن التراجيديات لا يمكن أن تـُستخدم كمصدر مؤكد لحياة النساء في أثينا،[7] لإن مكانة المرأة في تلك التراجيديات أٍسُتلهمت من أساطير ما قبل الكلاسيكية.[8] على الرغم من ذلك، فقد أعتمد أرنولد واكمب جوم في كتابه مكانة المرأة في أثينا في القرن الرابع والخامس، والذي نُشر عام 1925، بشكلٍ كبيرٍ على التراجيديات، حيث كان يرى أن تلك الأعمال صورت المرأة في حياتها المعاصرة.[9] وفيما يتعلق بالكوميديا، فظهورها أيضاً تختلف عليه الأراء. فترى بوموري أن الكوميديا تـُكتب عن حياة الناس المعاصرة فلذلك هي مصدر موثوق أكثر من التراجيديات للتاريخ الاجتماعي.[7] على الجانب الأخر اعترض جوم استعمال الكوميديا الإغريقية القديمة كمصدر للتاريخ الاجتماعي حيث أي شيء يمكن أن يحدث في أعمال أرستوفانس.[10]

تُعد أيضاً الخطابات القانونية، التي وصلت في الوقت المعاصر، مصدراً مهماً لحياة النساء في أثينا القديمة. بما أن كثيراً منهم تعلق بالموروثات فإن تلك الأدلة توضح موقف مواطني أثينا فيما يتعلق بالجنس والعائلة.[11] على الرغم من إنه يجب الحذر عند التعامل مع تلك الخطابات فإنها لم تتكلم فقط عن الموروثات ولكن أيضًا تعد المحاكمات في أثينا القديمة مجرد مجادلات بلاغية،.[11][12] هذا الخطابات مليئة بالمراجع أو النصوص القانونية الأثينية التي لم يتم الحفاظ عليها. خطاب ضد نيايرا المزيف على سبيل المثال يحتوي على قانون الخيانة الزوجية والذي لم يكن مُسجلاً من قبل.[13]

تُظهر أدلة علم الصور وعلم الآثار وجهات نظر مختلفة عن الأدب. إن الفن الأثيني القديم قام على أيدي الأجانب، وهم فئة من الشعب الأثيني لم يملكوا حقوق المواطنة مثل الباقية.[14] وبعض من هذا الفن قام على أيدي النساء والأطفال.[14] على الرغم من أن الفن الخزفي الذي تم إنتاجه خاصة الفخار واللوحات التذكارية والتماثيل كان يُستخدم من قبل كثيراً من الناس دون الباقي،[14] فإنه لم يُعرف حتى الآن كيف خُط الفن الكلاسيكي في أثينا القديمة.[15]

النهج

قبل القرن العشرين وفي بعض الفترات الأخرى في أواخر الأربعينيات، اعتبر المؤرخون أن النصوص الأدبية دليل قاطع يوضح حياة النساء في العالم القديم.[16] هذا وقد تغير ذلك المنظور مع بدايات القرن العشرين. فقد بدأت الجامعات في دراسة المرأة على مدار التاريخ، في فرنسا مثلاً على يد مدارس مثل مدرسة أنالي والتي بدأت تهتم بالكُتاب المهمشين أمثال روبرت فلازلييه والذي كان من أوائل من كتبوا عن النساء في اليونان القديمة.[17] وأيضاً الفيلسوفة النسوية سيمون دي بوفوار التي كتبت عن النساء في الأزمنة الكلاسيكية في عملها الجنس الآخر حيث اعتبر عملاً مهم ومؤثراً في هذا المجال.[17]

تأثراً بالحركات النسوية، ازدادت الدراسات حول المرأة في التاريخ القديم من قبل مُتحدثي الإنجليزية في سبعينيات القرن الماضي.[17] ومنذئذ زادت المنح الدراسية بشكل كبير في هذا المجال. كان أول عمل نـُشر هو إصدار خاص عام 1973 لمجلة أرتيوزا،[18] والتي كانت تهدف إلى أن يُنظر إلى النساء في العالم القديم من وجهة نظر نسوية.[17] في عام 1975 نُشرت أول طبعة لكتاب سارة بوموري "الألهة والعاهرات والزوجات والعبيد". وقد وصف ذلك العمل بأنه تدشين لبداية الدراسات الخاصة بالمرأة في العصور الكلاسيكية.[19] وأطلق لين فوكسهال على كتاب بومروي بالثوري وإنه يعتبر خطوة كبيرة في مجال دراسة المرأة في العالم القديم باللغة الإنجليزية.[20] ووفقاً لشيلي هالي، فإن عمل بوموري قنن دراسة المرأة اليونانية والرومانية في العصور القديمة.[21]

ولكن نظراً لعدم اقتراب الدارسين منه نظراً لفجاجته الأخلاقية أحياناً،[21] حتى في البدايات كان يُدرس تاريخ النساء مقارنة بالتاريخ العام بشكل أكثر بطأً: بين 1970 و1985 لم تنشر إلا القليل من المقالات في صحف ذات صيت واسع.[22] تضمنت مقالة واحدة نُشرت عام 1976 ما تحتويه جميع الدراسات فيما يخض بالنساء في العصر الكلاسيكي.[23] ولكن في عام 1980 كانت المقالات المكتوبة عن النساء تتسم بالطابع الإيجابي والمشهور،[3] حتى في عام 1989 وُصفت دراسات النساء بإنها الذروة في الدراسات الكلاسيكية.[24]

تُعد أعمال ميشال فوكو المتأثرة بالنظريات البنيوية وما بعدها من أهم الأعمال التي لها طابعها الخاص على دراسات النوع الاجتماعي في العصور القديمة.[25] لإنه كان ينظر إلى الجندر مستخدماً النظم الاجتماعية.[26] وفقاً للين فوكسهول، فإن نهجه كان له أكبر التأثير على الدراسة الجندرية منذ الحركة النسوية الثانية،[25] وتعتبر مراجع موثقة في بعض المقرات المختصة بالدراسات النسوية.[27] على الرغم من ذلك فقد انُتقدت أعماله بسبب طريقة نقاشها السطحي للنساء كموضوعات تاريخية.[28]

مع أوائل الثمانيات، تبدأ الدراسات والبحوث التاريخية بالاهتمام بمجالات المرأة الكلاسيكية.[29] وكيف كان ينظر إليهنٌ الرجال.[3] ساعدت الحركات النسوية الأولى في إظهار مدى معاناة المرأة في العصور الكلاسيكية.[30] فقد أوضح بعض الباحثين عن تجاهل دور المرأة،[31] ولكن عام 1925 صرح المتخصص في التاريخ الأثيني أرنولد وايكم جوم أن النساء في تلك العصور امتلكن مكانة عالية في المجتمع على الرغم من عدم امتلاكهن الكثير من الحقوق الشرعية.[32]

ومع زيادة الدراسات في هذا المجال، ظهرت دراسات ذات أهمية، بالأخص بعد الحرب العالمية الثانية، مع ظهور كتاب العائلة في أثينا القديمة [33] مؤلفه و.ك. لايسي. وفي الستينيات، ظهر تاريخ الطفولة وتباعاً ظهرت دراسات تأثرت بالتقاربات النسوية من الفترات الكلاسيكية.[19]

الطفولة
لوتروفوروس، أثينا 680 قبل الميلاد.
تلعب الفتيات في أثينا بالعرائس، كما تظهر الصورة فتاة تسمى بلانجون تمسك بدميتها في يدها اليمنى.

ارتفعت معدلات وفيات الرضع في أثينا الكلاسيكية،[34] حيث كان يتوفى الطفل عند الولادة أو عقبها بفترة قصيرة. بالإضافة إلى مخاطر الولادة الطبيعية، فقد مارس الأثينيون القدامى وأد الأطفال. فطبقا لسارة بومري، كانت تـُقتل البنات بمعدلات أعلى من الذكور.[35] هذا وقد علق دونالد إنجليز أن وأد البنات بهذه المعدلات كان مستحيلاً من الناحية الديموغرافية.[36] وعلى الرغم من استبعاد هذه النظرية.[37] [ملحوظة 1] والبحث المضني لدارسي هذا الموضوع بالأخص، فإن سيثنيا باترسون لا تُشجع الخوض في هذا الجانب فقط بل تدعو إلى البحث عن أهميته الاجتماعية والآثار المترتبة على هذه الممارسة.[38]

تكتب جانيت برنت جروسمان حول ما تم تدشينه من صور لكل من الفتيات والفتيان على ألواح المقابر. قد صرح البعض أنه لم يكن للفتيات مساحة كالفتيان، حيث تم تدشين ذكراهم بمعدل الضعف مقارنة بالفتيات.[39] فإذا لم يتوافهن الله كان يتم تسميتهم عقب مرور 10 أيام في احتفال خاص بهم.[40] ولوحظ أيضاً احتفالات أخرى بعيد الميلاد في الأيام الخمس والسبع والأربعين الأولى.[41] لاحقاً، كانت تُمارس طقوس العبور للفتيان أكثر من الفتيات.[42]

عادة كان يبدأ سن البلوغ عند الفتيات في العام الرابع عشر تقريباً حيث يتم تزويجهن.[43] وكانت الفتيات اللاتي تموتن قبل هذا يتم رثائهن لفشلهن في الوصول إلى سن النضج. كانت الأقداح (على شكل الصورة الموضحة) يـُرسم عليها الفتيات اللاتي متن وهن مكتثيات بألبسة الزفاف. وكانت هذه الأقداح تستخدم للاستحمام قبيل الزفاف.[44]

أما عن التعليم فلم يتمتعن بالتعليم الكفء. حيث كانت الأمهات يورثن معارفهن في أشغال البيت لبناتهن وهذا ما كان يلزمهن لإدارة البيت. على العكس في حالة الذكور، فكان يتم تعليمهم البلاغة والتي كانت ضرورية للعمل السياسي، ثم التدريب البدني والذي تلزمه للحياة العسكرية. كان ممنوعاً على الفتيات تعلم هذه المهارات فلن تحتاجها في حياتهن.[45] ويُشير الفن الكلاسيكي إلى أن كلاٌ من الفتيات والفتيان كانوا يلعبون بالبلابل والأطواق والأراجيح والركوب على ظهر بعض.[46]

لعب الأطفال دوراً كبيراً في الاحتفالات الدينية، ومنهم استطاع الباحثون معرفة الأحوال التي ألمت بهم في الماضي.[47] ففي حفل الزفاف وأثناء الحمل والولادة تقدم الفتيات الهدايا والقرابين لأرتميس.[34] حيث ظهرت صور الفتيات والأولاد على الأقداح المستخدمة للخمر إبان الأعياد احتفالا بديونيسيوس ولكن ظهر الأولاد بشكلٍ أكثر من الفتيات.[46]

الحياة الأسرية

الزواج
كان يعتبر الزواج من أهم عناصر المرأة الأثينية الحرة. هذا الصندوق كان يحتوي على مجوهراتها وأدوات التجميل وييتم تزينه بمشاهد الزفاف.

كانت وظيفة النساء في أثينا القديمة تتلخص في الزواج وإنجاب الأطفال.[44] في الماضي كانت الزيجات بين العائلات القوية على الأقل بهدف تدشين صلات وروابط بين الأطراف، ولكن تحول الأمر إلى تخليد لإرث الأسرة من خلال الذرية التي تنتج عن هذه الزيجة.[48] فتيات ذو السبعتان تتزوج من رجالٍ ذوي أعمار مضاعفة بكثير.[49][50] قبل الزيجة يعتني بهن أقرب الذكور في العائلة، والذي أيضاً كان المسئول في اختيار الزوج. [ملحوظة 2] ولا تملك المرأة حق الاعتراض.[51] فإنها تتزوج من الأقارب حيث كان هدف الزواج الأساسي هو إستمرارية الإرث ضمن إطار العائلة.[52][53] وفي حالة عدم وجود الأخ يتم تزويجها لأقرب ذكر في الأقارب.[54]

تُعد الخطبة هي المرحلة الأولى من الزواج، قبل أن يتم تسليمها إلى زوجها والقائم عليها قانونيًا.[55]، حيث كانت تقام في محكمة مختصة.[56] وكان يتم إعطائهن مهرًا.[57] فيختلف الوضع من عائلة إلى أخرى، فقد يصل إلى نسبة 25% من ثروة العائلة.[58] حتى بنات أفقر العائلات قد تصل مهورهن إلى عشر مينات (عملة قديمة). أما عن العائلات الكبرى فالطبع كانت المهور تفوق التالنتين (120 مينا: التالنت يفوق 26 كج).[59] ويتكون عادة من البضائع والنقود وأحيانًا من الأراضي والأعيان.[58]

في بعد الحالات الإستثنائية فقط لم يكن هناك ذكرًا لأية مهور، حيث أن وجود المهر يعني وجود زيجة رسمية وقانونية والعكس صحيح.[40] في بعض الحالات التي تتسم الصلات العائلية فيها بالترابط يتم صرف النظر عن بند المهر كما في حالة كالياس الثاني عندما تزوج من إلبينسي من عائلة فيليداي أمثر العائلات نبلًا في أثينا القديمة.[60]

تكون مسئولية البيت من اختصاص الزوجة، حيث تكون هدفها الرئيسي هو رخاء عيش الزوج وحسن صحة أهل البيت.[61] يضاف إلى ذلك إنجاب الأطفال، وتربيتهم، والعناية بهم، خياطة الملابس وصناعتها.[62] وأيضًا يقومن بالعناية بالمرضى والإشراف على العبيد والتأكد من البيت لا ينقصه شئ.[63]

في الجانب الآخر للطرفين الحق في الطلاق.[44] حتى أن أقرب ذكرًا للزوجة والذي يكون القائم عليها لديه الحق في فصل الزوجين حتى مع اعتراضهم هما الإثنين.[64] بعد الطلاق يلتزم الزوج بدفع مهر أو 18% فائدة سنويًا للضمان سبل العيش للزوجة وإعطائها الحرية والحق في الزواج مرة أخرى.[60] في حالة وجود الأطفال فيتم بقائهم في بيت الزوج ويتولى هو مسئولية تربيتهم.[65] أما في حالة ارتكاب الزوجة لجريمة الزنا فإن الزوج يـُجبر على تطليقها.[66] قد يصل الأمر إلى تطليق الزوجة من زوجها بأمر من القائم عليها (وهو الذكر الأقرب في العائلة) ليتم تزويجها منه.[66] [ملحوظة 3]

العزوبية
عندما سمعت بأقدامه في البيت، بعد أن أمضى ليلته في شرب الخمر، كسر الباب ودخل غرفة النساء، حيث كانت أختي وبناتها، واللاتي كانت حياتهن في أحسن حال حتى هذه اللحظة التي جعتلهن يشعرن بالعار في وجود أقارب العائلة الذكور في نفس المكان. لايسيس في مواجهة سيمون [67]

في أثينا الكلاسيكية كانت العادة هي أن تظل النساء بعيدة عن الرجال.[49] هذه الأيديولوجية ترسخت في عقول الطرفين لدرجة أن لاسيس هاجم سيمون مدعيًا أن أخته وبناتها شعروا بالعار في وجود قريبهم الذكر، ليبرز مدى تعففهم.[68] اعتقد بعض المؤرخين بصحة هذا الفكر المترسخ في عقول الطرفين، وقال و.ب. تريل أن الباب الأمامي للبيت كان يعد خطًا أحمر للمرأة الحرة.[69] وعلى الرغم من ذلك فليس جميع الأثنيين يتبون سياسة الفصل تلك. ففي السياسة تسأل أرسطو عن كيفية إبقاء الزوجة الفقيرة في البيت وعدم خروجها منه.[70]

كانت فكرة الانفصال بين الجنسين مترسخة جدًا في الفكر الأثيني حتى أن مجرد إطلاق لقب المواطنة على المرأة الأثينية اعُتبرت عيبًا في حقها.[6] وكان يُستثنى من القاعدة الراهبات فقط.[71] قد كتب ثيوسيدس في تاريخ الحرب البيلوبونيسية «المرأة التي لا تذكر قط لا بمديح ولا بذم هي المرأة التي تستحق الشرف»،[72] وكان يتم تصنيف النساء على حسب علاقتهن بالرجال،[73] مما قد يؤدي لسوء فهم إذا وٌصفت الزوجة والأخت كإبنة أو أخت الرجل نفسه[74] حتى في حالات التوارث يتم تجاهل ذكر أسمائهن من قبل رجال الدين.[75] على الرغم من ذلك فقد قام ديموستيني بذكر أمه وأخته في خطاباته الخمسة المتعلقة بالإرث، ولكن لم يتم ذكر أسمائهن. ذُكر 27 إمراة مقارنة ب509 رجلًا.[76] في حالة نيرة التي تم رقع قضية ضدها من قبل أبوبولدوروس من أخارنيس متهم إياها بزواج غير شرعي من مواطن أثيني، تم ذكر إسمها لكي يؤخذ انطباع عدم امتلاكها للشرف.[74] كتب جون جوود أن للمرأة الأثينية ثلاثة تصنيفات: مرأة ذو مكانة سفلى، وخصم المتحدث[ملحوظة 4]، والمتوفية.[76]

عمليًا كانت النساء الأغنياء فقط هن من استطعن اتباع هذه العادة.[78] فكانت المسئوليات الواقعة عليهن تجبرهن على مغادرة المنزل على سبيل المثال لجلب المياه أو لغسل الثياب المتسخة. على الرغم من امتلاكهن لأماتٍ تعملن لديهن ولكن في أغلب الأحيان، لم يكن يمتلكن ما يكفي ليبقين في البيت بلا مغادرة.[79] فطبقًا لجولد فإن النساء في أثينا كن يـُجبرن على العمل والخروج من البيت لظروف اقتصادية وكن يختلطن بالرجال عمليًا، ولكن من المبدأ فلا يحبذن الاختلاط.[80] على العكس فقد رح كوستاس فلاسوبولوس أن في بعض الأماكن في أثينا قد كن يختلطن بشكل طبيعي مثل أغورا.[81]

وفي المناسبات الاجتماعية بداية من الأعياد حتى العزاء والأضحية، كانت تتاجد المرأة وتختلط مع الرجال.[82] ومن الجدير بالذكر أن أعياد الزيموفوريا المتعلقة بالإله ديميتر، والتي كانت الإناث تُمنع من الحضور، تقوم بتنظيمها النساء الأثينيات.[83] فطبقًا لديفيد كوهن كانت من أهم النشاطات الاجتماعية بالنسبة للمرأة هي الزيارات ومساعدة الأخرين.[83] ويتضمن ذلك النساء من الطبقات الأرستقراطية التي كان في مقدورها المكوث في المنزل طوال اليوم.[84] يصرح د.م. شابس على لسان كوهن أن أيديولوجية الفصل تلك كانت تنع النساء من الخروج ولكن النشاطات الاجتماعية الضرورية أدت في النهاية إلى القضاء عليها.[85]

ترسخت هذه العادة في المجتمع حتى أن تمت ممارستها في المنزل. فالإثباتات الأدبية كانت تدور حول كيف أن الرجال والنساء لهم غرفًا منفصلة.[86] في العمل الأدبي الخاص بليسياس (يوم مقتل إراستوسينيس) قالت شخصية أدبية أن غرف النساء تقع في أعلى غرف الرجال،[87] في حين أن أوكومونيكوس الخاصة بزينوفون ذُكر بها أن غرف النساء تقع في نفس الطابق من غرف الرجال ولكن يفصل بينهم باب مغلق.[88] على كل حال فن الأثار الأركيولوجية أضحت تنكر الوصف الدقيق لمثل هذه الأمور. فعلى سبيل المثال قالت ليزا نيفيت أن النساء فقط كانوا يـُنعوا من التواجد في حالة زيارة رجل ما البيت.[86]

الحقوق القانونية
لُخصت الحقوق القانونية للنساء في أثينا بمقولة هاريسون في كتابه القانون في أثينا بجملة: معوقات المرأة

-جون جولد من كتابه القانون والعادات والخرافة نبذات عن الوضع الإجتماعي للمرأة في أثينا الكلاسيكية[64]

قسم المجتمع الأثيني لثلاث طبقات: أثينيين وأجانب وعبيد.[89] لكلا منهم حقوق وواجبات، فعلى سبيل المثال، فإن الأثينيين لا يمكن أن يكونوا من طبقة العبيد على عكس الأجانب.[90] فقد كتبت نيكول لوكرس بأن النساء الأثينيات لم يعتبرن كمواطنيات.[91] فظهرت أراء أخرى مناهضة لهذا الرأي بشدة على سبيل المثال فإيفا كانتاريلا تقول بأن الكلمات التي كانت تستخدم لوصف المواطنة (aste & polis) كان أيضاً يتم استخدامهم لوصف المرأة.[92] أما عن جوسين بلوك فنقول بأن الخدمة السياسية والعسكرية ليسوا بشروطًا ضرورية للحصول على حق المواطنة في المجتمع الأثيني، ولكن المشاركة في الحياة الدينية هي ما تجعل الشخص مواطناً.[93] ولذا فطبقًا لجوسين بلوك فإن الرجل والمرأة كانوا يملكون حق المواطنة الكامل.[94] وتضيف سنثيا باترسون بأن على الرغم من الكلمة الإنجليزية (citizen) تتضمن التمتع بالحقوق القانونية والسياسية ولكن يتختلف ما سبق عن المفهوم الأثيني في أن التمتع بالمواطنة يتطلب أن يكون جزءًا من الغائلة. وبالتالي فإنها تفضل تجنب استخدام هذا الكلمة باللغة الإنجليزية عند التحدث عن المواطنة في المجتمع الأثيني.[95]

في أغلب الأحيان كانت النساء أسوة بالرجال في معظم الواجبات والحقوق.[90] ولكن لم يتمتعن بنفس الحقوق الكاملة للرجال في الشق القانوني. لم يتمتعوا بالحرية السياسية كالأجانب والعبيد،[96] لم يحضرن جلسات المحكمة ولا مجلس النواب.[97] وإذا علقوا على تصرفات وأراء أزواجهن السياسية كان يتم توبيخهن. هذا الأدلة تم ذكرها في مسرحية كتبها أرستوفانس تحت مسمى ليسستراتي. أما عن حقوق الأجانب فالنساء منهم كن يمتلكن تقريبا نفس الحقوق الخاصة بالرجال. فالنساء الأجانب يدفعن ستة دراخمات سنويًا ضرائب، مقارنة بالإثنتي عشر دراخما للرجال،[ملحوظة 5] ولم تكن تنضم للخدمة العسكرية، وغير ما سبق فقد تماثلت الحقوق والواجبات للرجال الأجانب.[98]

أما عن المحاكم، فكانت هيئة المحلفين تتكون كاملة من الرجال.[99] لم تتمتع المرأة الأثينية بحقها القانوني في حور المحكمة، وكان القائم عليها هو من يتولى المقاضاة، وإذا كان الخصم فقد يتطوع أي من الرجال للوقوف ولتقايض بدلًا منها.[100] فطبقًا لسيمون جولدويل فإن المحكمة لم تكت لتسمح للمرأة أن تحضر وتقف أما القاضي وهيئة المحلفين.[101] ولكن الجدير بالملاحظة أن للنساء الأجانب الحق في الحضور رفع دعاوي قضائية بأنفسهن.[90]

كان الرجال هم من يملئون الأروقة السياسية دائماً.[102] فيكتب كوستاس فلاوبولس أن على الرغم من منع النساء قانونياً من الحضور والمشاركة في الحياة السياسية فقد تمت مناظرتهن سياسيًا في الأغورا.[103] وكان أيضًا يتم رؤية بعضًا من النساء يشاركن في الحياة السياسية على الرغم من منعهن عن المشاركة.[104] فقد حكى فلوطرخس في واحد من أعماله عن الترفات العامة التي كانت ترتكبها إلبينسي. فقد قال ذات مرة أنها انتقدت بريكليس في تصرفاته الهجومية على المدن اليونانية الأخرى،[105] والثانية كيف إنها ترجوه ليعفو عن أخيها كيمون من تهمة الخيانة العظمى.[106]

بموجب قانون بريكليس الاجتماعي الخاص بالمواطنة 451-50، فإن الطفل الذي ولد لأب أثيني يمكنه الحصول على المواطنة الأثينية.[1] وتُصرح بلوك بأن في ذلك الوقت كان الطقفل يتمتع بالواطنة الأثينية في حالة ولادنه لأم أثينية حتى إن لم يكن الأب نفسه أثيني.[107] ولكن يعارض كتاب أخرون هذه الأفكار فعلى سبيل المثال يستبعد ك.ر. والترز احتمالية دخول الطفل إلى ما يسمى الأخوية الأثينية بدون أب أثيني خالص.[108] ويقترح احتمالية الانضمام تحت مسمى الجد الأثيني من جهة الأم.[107] فبعد صدور القانون السابق الذكر تمتعت المرأة بحقوق مواطنة أكثر على الرغم من إنها لم تكتسب أية حقوق قانونية.[109]

الدين

قال رسيتوفر كاري أن الجانب الديني هو الجانب الوحيد في أثينا حيث كانت للمرأة لحرية المطلقة في ممارسة شعائرها كرجل تماماً.[110][111] كانت الأنشطة الدينية النسائية بما فيها الحداد، والشعائر الدينية المختلطة تُعد جزء لا يتجزأ من المجتمع الأثيني.[112] على سبيل المثال، كان متاحاً لكل متحدثي اليونانية حضور أسرار اليوسيس بحرية تامة.[113]

الطوائف الدينية في أثينا
البانيثينايا يعد أهم إحتفال ديني في أثينا، كما توضح الرسوم الجدارية على حائط البارثيون شعائر الاحتفال حيث تسير الفتاة (على اليسار) حاملة البخور في يديها والباقيات يحملن الأباريق.

تُعد طائفة أثينا الدينية والتي سميت المدينة على اسمها من أهم الطوائف والتي كانت تعزز الأخلاق وتحافظ على التركيبة المجتمعية.[114] لعبت النساء دوراً هاماً في الطائفة، حيث كانت الراهبات في أثينا يتمتعن بأهمية كبيرة[115] كن يستخدمن نفوذهن في الساحة السياسية. ووفقاً لهيرودوت فإن معركة سالاميس قامت الراهبة بإخبار الناس أن الأفعى المقدسة، والتي تمكث في أكروبول، قد ذهبت مما حمل الناس على الرحيل.[115]

كان باناثانيا هو المهرجان الأكثر أهمية في أثينا، حيث كان متاحاً للجنسين.[115] وكان الاختلاط هو السمة الرئيسية حتى في أكر المشاهد قدسية وهي الأضحية. تمكن الأجانب من الحضور ولكن دورهم كان محدود وتابع لدور الأثنيين.[116][117] حملت الفتيات العذارى السلات المقدسة. وجب كونها عذراء حتى لا يشك في أخلقه أحداً.[118] تم رفض أخت هارميديس كواحدة من تلك الفتيات الطاهرات، من قبل ابن بيرستراتس مما أدى إلى اغتياله لاحقا.[119]

في كل عام بمناسبة هذا العيد تحيك نساء أثينا بيبلوس أو زي نسائي طويل. وفي كل عام يكون الزي أطول حتى أحيان يـُستخدم كشراع.[120] حي تبدأ المهمة على أيدي فتاتين صغار في سن السابعة إلى الحادي عشر وتقوم بعدها عدة نساء بإنهاء المهمة.[119]

مهرجانات نسائية

كان التسمفوريا من أكثر المهرجانات شهرة حيث كانت تقام طقوس الخصوبة من قبل النساء من العائلات النبيلة لديميتر. أثناء الاحتفال تمكث النساء ثلاث أيام فوق تلال ديميتر لإجراء تلك الطقوس والشعائر.[121] وعلى الرغم من عدم المعرفة بماهية تلك الطقوس والشعائر، ولكن كان يُضحي بالخنازير وتُدفن بقاياها مع مثيلتها من العام السابق.[122]

كانت معظم الاحتفالات النسائية موجهة إلى الإله ديميتر،[123] ولكن هناك ولائم أخرى لألهة أخرى مثل براورن وأرفوريا. تعتبر كلتا الوليمتين شعائر لكي تصبح الفتاة امرأة. أما عن وليمة براورن، فُتهدي الفتيات غير المتزوجات إلى أرتميس،[124] والأخرى تقوم الفتيات اللاتي أمضين العام السابق في خدمة أثينا يتركن الأكروبول ويسيرن في طريق بجانب أفروديت يحملن سلال بها أشياء لا يعلمنها.[125]

مسرح
في أثينا الكلاسيكية كانت النساء تزور المقابر محملات بالهدايا كما يظهر على هذه الآنية.

اختلف الكلاسيكيون حول إمكانية المرأة الأثينية حضور عيد ديونيسيا ذو الخمسة أيام وعيد لينايا الذين أقيموا في مسرح ديونيسيوس[ملحوظة 6]. حيث يتمحور الاختلاف حول إذا ما كان المسرح مكان ديني أو مدني.[126]

حول وجود المرأة في ذلك المجال يقول جيفري هندرسون مقتبسا بأعمال أفلاطون القوانين وغورغياس أن الأعمال المسرحية مُوجهة للرجال والنساء والأطفال.[127] ويقتبس أيضاً من المسرح الأثيني حيث زرع عمل إسخيلوس الرعب في النساء الحوامل.[128] يعد أيضاً غيان قوانين تمنع حضور النساء للأعمال المسرحية دليلاً على إمكانية حضورهم وكذلك أهمية دور المرأة في الشعائر خاصة إذا كانت تتعلق بديونيسوس.[126]

وفي هذا السياق، قال سيمون جولدهيل أن دليل وجود النساء في هذه الأوقات غير أكيد.[126] فقد كان يرى أن المسرح يوازي المجلس والمحكمة، فبالتالي يمكن أن ينعدم وجود النساء في تلك الأحوال.[126] ويرد عليه ديفيد كواركو روزيللي أن على الرغم من صواب وجهة النظر المعارضة ولكن لا يعتبر المسرح حدث ديني.[126] ويؤكد على حضور النساء ولكن كانوا يجلسنٌ منفصلات عن الرجال.[129]

ديانة خاصة

لعبت النساء دوراً هاماً فيما يتعلق بالأديان الفرعية فضلاً عن مشاركتها في أداء الطقوس الدينية الرئيسية في المجتمع الأثيني القديم. فقد شاركت النساء في الطقوس الخاصة بالتجهيز والاحتفال بالأعراس والزفاف. وحتى فيما يخص العزاء وطقوس الحداد.[130] قبل الزواج، تهدي الفتيات لأرتميس ألعاب الطفولة أو خصلات من شعرهن.[131] وأيضاً إلى غايا وأورانوس وإيرانيس، ألهة يونانية للانتقام، ومويراي وأخيراً لأسلافهنٌ.[132] كان من العادات الاستحمام، وقد سُميت الفخارية المُستخدمة في حمل المياه لوتروفوروس والتي لاحقاً يتم إهدائها إلى حوراء.[133] على سبيل المثال في مزار الحوراء على المنحدر الجنوبي من الأكروبولس في أثينا، تم اكتشاف العديد من شظايا اللوتروفوروس مدرج عليها كلمة حوراء.[133]

حددت القوانين من لهم الحق في حضور جنازة المتوفي، فيجب أن يكون من أولاد العم أو الخال أو من الأقارب.[134] تنظم النساء الجنائر والطقوس مستخدمين إساوس والذي كان من المصلين الكنائيسين وفقاً للقانون السكندري منفذاً وصايا الجدة فيما يتعلق بطريقة دفن الجد.[135] استمرت هذه المسئولية حتى بعد الجنائز وتستمر معها العطايا والقرابين من قبل النساء للمتوفي.[130] يزار الميت بعد اليوم الثالث والتاسع وبعد مرور عام من يوم الوفاة.[136]

النشاط الاقتصادي

تم تقييد النشاط التجاري للنساء في أثينا القديمة. يعتقد المؤرخون أن النساء لم يمتلكن التأثير الاقتصادي في أثينا.[137] فكانت النساء تـُمنع من الدخول في أي عملية تجارية بأكثر من مديمنوس وهو ما يكفي من إطعام عائلة متوسطة لمدة ستة أيام.[138] على الرغم من ذلك فقد سجل التاريخ حالة واحدة على الأقل تتعامل المرأة اليونانية بمبالغ كبيرة[139] وتكتب ديبورا لو عن شكوكها في وجود مثل تلك القوانين.[140] على الرغم من ذلك لم توجد أدلة على امتلاك المرأة في أثينا القديمة لعبيد أو أراضي والتي يعتبرون من أشكال الثروة في ذلك الوقت.[141]

كانت النساء المحترمات تشترك في أعمال البيت مثل الغسيل، في الواقع كثيراً منهم كانوا يعملون

لم تمتلك النساء في ذلك الوقت الكثير من المال ولكن امتلكت مهور كبيرة بواسطتها كانت تعيل نفسها طوال حياتها.[60] حيث كان العائد من تلك المهور كبيراً جداً. فإذا كانت قيمة المهر أعلى من قيمة ثروة زوجها كانت لها تأثير أكبر في البيت والمجتمع حيث كان من حقها أخذه في حالة الطلاق من الزوج.[142] تستطيع أيضاً أخذ جزءاً من الميراث في حالة كونها الأقرب إلى المتوفي.[143][ملحوظة 7] ولكن لا يمكن أن تتعاقد لبيع أو شراء أية من الممتلكات.[141]

وظلت نساء أثينا المتحفظات على مسافة بينهن وبين الرجال الغرباء والمواطنين معتبرين العمل شئ مهين لهنً.[145] على الرغم من ذلك عملت المرأة سواء حرة أم عبدة في كثير من المجالات بداية من الأعمال المرتبطة بالمنزل كالغسيل والنسيج[146] وأيضاً الأعمال غير المرتبطة بالمنزل كتصليح الأحذية وتلميع المعادن وغزل النسيج والخزف ومساعدة العرائس.[147]

امتهنت بعض النساء التجارة،[148] وجرم القانون الأثيني نقد أي من الجنسين جاء لبيع منتجاته في السوق.[83] [ملحوظة 8] بالإضافة إلى ذلك كانت تذهب لشراء البضائع[150] على الرغم أن النساء ذوات الثروة كانوا يمتلكنٌ من العبيد ما يكفي لإرسالهم في المهمات الشرائية في مقابل أن النساء الفقيرات كانوا يذهبنٌ بأنفسهنٌ.[151]

الدعارة
بعض النساء يعزفن على الناي للضيوف حيث كن يقدمن خدمات جنسية إلى جانب العروض الموسيقية. الصورة من على إحدى أواني الخمر، لم تكن النساء ذوي الإحترام تستطيع حضور الندوات، فكانت العاهرات تتكفل بإمتاع الضيوف. ويلاحظ في الصورة إحدى الرفيقات تلعب لعبة الشرب "كوتابوس". الصورة من كايلكس أو إناء الشرب عند الأثينيين القدماء

كانت الدعارة في أثينا القديمة مقننة، وإن كانت مخزية، بل كان يتم دفع الضرائب على تلك الممارسات.[152] انقسمت أنواع العاهرات إلى عاهرة للطبقة السفلى في المجتمع أو رفيقة لما هو أعلى.[152] بالرغم من انتماء الكثيرين لطبقة العبيد أو الأجانب فإن النساء اللاتي ولدن في أثينا أيضاَ كانوا يعملون في ذاك المجال[153] (بيوت الدعارة كانت تدار من قبل الحكومة حيث يزُعم كونها من إصلاحات الملك سولون.[154] أما عن أساليب الدفع فكان يُدفع للعاهرة ستة أوبولات (عملة يونانية قديمة) أما عن الأخرى (الرفيقة) فكان يدفع لها على شكل خدمات لكيلا يقال أنه يدفع لها المال مقابل الجنس.[155]

كانت تجلب العاهرات من قبل المضيف لإمتاع الضيوف كما نرى في الأعمال الفنية. كما رسمت العاهرات على أكواب الشراب كي يراها الرجال للترفيه.[156] بالطبع تعرضت فتيات الرقص والعازفات للتحرش الجنسي، كما يوضح عمل أريستوفان أن إحدى الراقصات كانت تعامل كالعاهرة ونادى يوربيديس على حارس دراخما ليمارس الجنس معها.[157]

في الجانب الأخر، كانت تعتبر الرفيقة أكثر استقلالية وثروة وتأثيراً على نساء اثينا القديمة،[158] حيث تستطيع بقدرتها إنشاء علاقات مع كبيري القوم وأغناهم.[159] تمتلك افضلهم الحق في اختيار زبونها،[160] وفي بعض الأحيان تصبح محظيته.[153]

كانت ترتكب عاهرات أثينا جرائم وأد الأطفال الصغار بمعدل أكبر من النساء المتزوجات،[161] تعتقد سارة بوموري أنهم كانوا يفضلون الفتيات عن الصبية لكي يصبحوا عاهرات عند البلوغ. كانت تشتري العاهرات العبيد وتعلم الأطفال المنبوذين كيفية العمل في تلك المهنة.[161]

انظر أيضاً

ملاحظات
  1. على سبيل المثال يُشير مارك جولدمان أن نظرية إنغلز ليست بصحيحة لأنه من المعروف والمثبت أن مجتمعات ما قبل الحقبة الصناعية كانت تمارس هذه العادة.
  2. عندما تتزوج المرأة، يصبح الرجل هو قوامها ويصل الأمر إلى إمكانية تحديده لزوجها بعد مماته، كتابة في الوصية
  3. على سبيل المثال إذا مات الزوج يتم تزويج المرأة مرة أخرى لأقرب ذكرًا في العائلة.
  4. يوضح جوود أن تلك المرأة مرتبطة بخصمها السياسي فهي بطبيعة الحال امتداد لهذا الخصم. على سبيل المثال حالة فانو، يوضح جوود كيف أن ابولودوروس استخدم عمدًا اسم فانو وقال إنها ابنة بائعة الهوى السابقة المسماه نيرة كاستراتيجية بلاغية ليوهم هيئة المحلفين بعدم امتلاكها للشرف.[77]
  5. هذه الضرائب كانت خاصة بالأجانب فقط والمواطن الأثيني لا يدفعها مطلقًا.
  6. تقول مارلين كاتز أن أول مناظرة في تلك المسألة كانت عام 1592في كتاب إسحاق كوسابون عن ثاوفرسطس
  7. إلا في حالة وجود وريثة وحيدة للمتوفي وبذلك بتنقل الميراث لسلالة الأم[144]
  8. يرى ستيف جوهانستون في هذا الشأن أن قدرة النساء في التعامل مع الرجال في التجارة والسوق وعدم اتهامهنٌ بارتكاب جريمة الزنة كان أيضاً ممنوح من قبل القانون الأثيني، هذا إذا كان نص ديموثينيس صحيحاً[149]

    مصادر
    1. Osborne 1997, p. 4
    2. Winkler 1989, p. 19
    3. Gould 1980, p. 39
    4. Gomme 1925, p. 6
    5. Gould 1980, p. 38
    6. Winkler 1989, p. 5
    7. Pomeroy 1994, p. x
    8. Pomeroy 1994, pp. 93–94
    9. Pomeroy 1994, p. 59
    10. Gomme 1925, p. 10
    11. Foxhall 2013, p. 18
    12. Gagarin 2003, p. 198
    13. Johnstone 2002, p. 230, n. 3
    14. Beaumont 2012, p. 13
    15. Foxhall 2013, p. 20
    16. Foxhall 2013, p. 4
    17. Foxhall 2013, p. 6
    18. Arthur 1976, p. 382
    19. Hall 1994, p. 367
    20. Foxhall 2013, p. 7
    21. Haley 1994, p. 26
    22. Foxhall 2013, pp. 7–8
    23. Katz 2000, p. 505
    24. Winkler 1989, p. 3
    25. Foxhall 2013, p. 12
    26. Milnor 2000, p. 305
    27. Foxhall 2013, p. 14
    28. Behlman 2003, p. 564
    29. Pomeroy 1994, p. 58
    30. Foxhall 2013, p. 8
    31. Gomme 1925, p. 1
    32. Pomeroy 1994, pp. 58–59
    33. Beaumont 2012, p. 5
    34. Garland 2013, p. 208
    35. Pomeroy 1994, p. 69
    36. Engels 1980, p. 112
    37. Patterson 1985, p. 107
    38. Patterson 1985, p. 104
    39. Grossman 2007, p. 314
    40. Noy 2009, p. 407
    41. Garland 2013, p. 209
    42. Garland 2013, p. 210
    43. Pomeroy 1994, p. 68
    44. Pomeroy 1994, p. 62
    45. Pomeroy 1994, p. 74
    46. Oakley 2013, pp. 166–167
    47. Garland 2013, p. 207
    48. Osborne 1997, p. 28
    49. Dover 1973, p. 61
    50. Lyons 2003, p. 126
    51. Bakewell 2008, p. 103
    52. Davis 1992, p. 289
    53. Pomeroy 1994, p. 64
    54. Pomeroy 1994, p. 61
    55. Kamen 2013, pp. 91–2
    56. Kamen 2013, p. 92
    57. Foxhall 1989, p. 32
    58. Cantarella 2005, p. 247
    59. Kapparis 1999, pp. 268–269
    60. Pomeroy 1994, p. 63
    61. Fantham et al. 1994, p. 101
    62. Gould 1980, p. 51د
    63. Xenophon, Oeconomicus, 7.35–7.37
    64. Gould 1980, p. 43
    65. Pomeroy 1994, p. 65
    66. Cohn-Haft 1995, p. 3
    67. Lysias 1930, p. 75
    68. Lysias 3.6.
    69. Cohen 1989, p. 7
    70. Aristotle, Politics, 1300a.
    71. Patterson 1987, p. 53
    72. Thucydides, History of the Peloponnesian War 2.45.2.
    73. Noy 2009, p. 399
    74. Noy 2009, p. 405
    75. Schaps 1977, p. 323
    76. Gould 1980, p. 45
    77. Noy 2009, p. 401
    78. Dover 1973, p. 69
    79. Cohen 1989, pp. 8–9
    80. Gould 1980, p. 48
    81. Vlassopoulos 2007, p. 42
    82. Lewis 2002, p. 138
    83. Cohen 1989, p. 8
    84. Cohen 1989, p. 9
    85. Schaps 1998, p. 179
    86. Kamen 2013, p. 90
    87. Lysias 1.9.
    88. Xenophon, Oeconomicus 9.5.
    89. Akrigg 2015, p. 157
    90. Patterson 2007, p. 170
    91. Loraux 1993, p. 8
    92. Cantarella 2005, p. 245
    93. Blok 2009, p. 160
    94. Blok 2009, p. 162
    95. Patterson 1987, p. 49
    96. Rhodes 1992, p. 95
    97. Schaps 1998, p. 178
    98. Patterson 2007, pp. 164–166
    99. Gagarin 2003, p. 204
    100. Schaps 1998, p. 166
    101. Goldhill 1994, p. 360
    102. Katz 1998b, p. 100
    103. Vlassopoulos 2007, p. 45
    104. Patterson 2007, pp. 172–173
    105. Plutarch, Pericles, 28
    106. Plutarch, Pericles, 10
    107. Blok 2009, p. 158
    108. Walters 1983, p. 317
    109. Roy 1999, p. 5
    110. Carey 1995, p. 414
    111. Dover 1973, pp. 61–62
    112. Gould 1980, pp. 50–51
    113. Pomeroy 1994, pp. 76–77
    114. Gould 1980, p. 51
    115. Pomeroy 1994, p. 75
    116. Roselli 2011, p. 169
    117. Akrigg 2015, p. 166
    118. Pomeroy 1994, pp. 75–76
    119. Pomeroy 1994, p. 76
    120. Pomeroy 2002, p. 31
    121. ديميتر Burkert 1992, p. 257
    122. Burkert 1992, p. 252
    123. Dillon 2002, p. 191
    124. Burkert 1992, p. 257
    125. Burkert 1992, pp. 250–251
    126. Roselli 2011, p. 164
    127. Henderson 1991, p. 138
    128. Henderson 1991, p. 139
    129. Henderson 1991, p. 140
    130. Fantham et al. 1994, p. 96
    131. Dillon 2002, p. 215
    132. Dillon 2002, p. 217
    133. Dillon 2002, p. 219
    134. Dillon 2002, p. 271
    135. Fantham et al. 1994, pp. 78–79
    136. Dillon 2002, p. 282
    137. Lyons 2003, p. 96
    138. Pomeroy 1994, p. 73
    139. Demosthenes 41.8.
    140. Lyons 2003, p. 104
    141. Osborne 1997, p. 20
    142. Foxhall 1989, p. 34
    143. Schaps 1975, p. 54
    144. Schaps 1975, p. 53
    145. Brock 1994, p. 336
    146. Brock 1994, pp. 338–339
    147. Brock 1994, p. 342
    148. Johnstone 2002, p. 253
    149. Johnstone 2002
    150. Johnstone 2002, p. 247
    151. Pomeroy 1994, pp. 79–80
    152. Kapparis 1999, p. 5
    153. Cantarella 2005, p. 251
    154. Pomeroy 1994, p. 57
    155. Hamel 2003, pp. 12–13
    156. Fantham et al. 1994, p. 116
    157. Dover 1973, p. 63
    158. Kapparis 1999, p. 4
    159. Kapparis 1999, p. 6
    160. Hamel 2003, p. 13
    161. Pomeroy 1994, p. 91

      مراجع
      • Akrigg, Ben (2015). "Metics in Athens". In Taylor, Claire; Vlassopoulos, Kostas. Communities and Networks in the Ancient Greek World. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780198726494.
      • Arthur, Marylin B. (1976). "Classics". Signs 2 (2).
      • Bakewell, Geoffrey (2008). "Forbidding Marriage: "Neaira" 16 and Metic Spouses at Athens". The Classical Journal 104 (2).
      • Beaumont, Lesley A. (2012). Childhood in Ancient Athens: Iconography and Social History. New York: Routledge. ISBN 9780415248747.
      • Behlman, Lee (2003). "From Ancient to Victorian Cultural Studies: Assessing Foucault". Victorian Poetry 41 (4).
      • Blok, Josine H. (2009). "Perikles' Citizenship Law: A New Perspective". Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 58 (2).
      • Brock, Roger (1994). "The Labour of Women in Classical Athens". The Classical Quarterly 44 (2).
      • Burkert, Walter (1992). "Athenian Cults and Festivals". In Lewis, David M.; Boardman, John; Davis, J. K.; et al. The Cambridge Ancient History V (2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521233477.
      • Cantarella, Eva (2005). "Gender, Sexuality, and Law". In Gagarin, Michael; Cohen, David. The Cambridge Companion to Greek Law. Cambridge University Press. ISBN 9780521521598.
      • Carey, Christopher (1995). "Rape and Adultery in Athenian Law". The Classical Quarterly 45 (2).
      • Cohen, David (1989). "Seclusion, Separation, and the Status of Women in Classical Athens". Greece & Rome 36 (1).
      • Cohn-Haft, Louis (1995). "Divorce in Classical Athens". The Journal of Hellenic Studies 115.
      • Davis, J. K. (1992). "Society and Economy". In Lewis, David M.; Boardman, John; Davis, J. K.; et al. The Cambridge Ancient History V (2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521233477.
      • Dillon, Matthew (2002). Women and Girls in Classical Greek Religion. New York: Routledge. ISBN 0415202728.
      • Dover, K. J. (1973). "Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour". Arethusa 6 (1).
      • Engels, Donald (1980). "The Problem of Female Infanticide in the Greco-Roman World". Classical Philology 75 (2).
      • Fantham, Elaine; Foley, Helene Peet; Kampen, Natalie Boymel; Pomeroy, Sarah B.; Shapiro, H. Alan (1994). Women in the Classical World: Image and Text. New York: Oxford University Press. ISBN 9780195067279.
      • Foxhall, Lin (1989). "Household, Gender, and Property in Classical Athens". The Classical Quarterly 39 (1).
      • Foxhall, Lin (2013). Studying Gender in Classical Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521553186.
      • Gagarin, Michael (2003). "Telling Stories in Athenian Law". Transactions of the American Philological Association (1974–) 133 (2).
      • Garland, Robert (2013). "Children in Athenian Religion". In Evans Grubbs, Judith; Parkin, Tim. Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780199781546.
      • Golden, Mark (1981). "The Exposure of Girls at Athens". Phoenix 35.
      • Goldhill, Simon (1994). "Representing Democracy: Women at the Great Dionysia". In Osborne, Robin; Hornblower, Simon. Ritual, Finance, Politics: Athenian Democratic Accounts Presented to David Lewis. Wotton-under-Edge: Clarendon Press. ISBN 9780198149927.
      • Goldhill, Simon (1997). "The audience of Athenian tragedy". In Easterling, P. E. The Cambridge Companion to Greek Tragedy. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521412452.
      • Gomme, A. W. (1925). "The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries". Classical Philology 20 (1).
      • Gould, John (1980). "Law, Custom and Myth: Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens". The Journal of Hellenic Studies 100.
      • Grossman, Janet Burnett (2007). "Forever Young: An Investigation of Depictions of Children on Classical Attic Funerary Monuments". Hesperia Supplements 41.
      • Haley, Shelley P. (1994). "Classical Clichés". The Women's Review of Books 12 (1).
      • Hall, Edith (1994). "Review: Ancient Women". The Classical Review 44 (2).
      • Hamel, Debra (2003). Trying Neaira: The True Story of a Courtesan's Scandalous Life in Ancient Greece. New Haven & London: Yale University Press. ISBN 9780300107630.
      • Henderson, Jeffrey (1991). "Women and Athenian Dramatic Festivals". Transactions of the American Philological Association (1974-) 121.
      • Johnstone, Steven (2002). "Apology for the Manuscript of Demosthenes 59.67". The American Journal of Philology 123 (2).
      • Kapparis, Konstantinos A. (1999). "Apollodorus Against Neaira" with commentary. Berlin: Walter de Gruyter. ISBN 9783110163902.
      • Katz, Marylin (1998a). "Did the Women of Ancient Athens Attend the Theatre in the Eighteenth Century". Classical Philology 93 (2).
      • Katz, Marylin (1998b). "Women, Children, and Men". In Cartledge, Paul. The Cambridge Illustrated History of Ancient Greece. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521481960.
      • Katz, Marylin (2000). "Sappho and her Sisters: Women in Ancient Greece". Signs 25 (2).
      • Lewis, Sian (2002). The Athenian Woman: An Iconographic Handbook. London: Routledge. ISBN 9780415232357.
      • Loraux, Nicole (1993). The Children of Athena: Athenian Ideas about Citizenship and the Division Between the Sexes. Translated by Levine, Caroline. Princeton: Princeton University Press. ISBN 9780691037622.
      • Lyons, Deborah (2003). "Dangerous Gifts: Ideologies of Marriage and Exchange in Ancient Greece". Classical Antiquity 22 (1).
      • Lysias (1930). Lysias. Translated by Lamb, W. R. M. Cambridge: Harvard University Press. ISBN 9780674992696.
      • Milnor, Kristina (2000). "Review: Rethinking Sexuality". The Classical World 93 (3).
      • Noy, David (2009). "Neaera's Daughter: A Case of Athenian Identity Theft?". The Classical Quarterly 59 (2).
      • Oakley, John H. (2013). "Children in Archaic and Classical Greek Art: A Survey". In Evans Grubbs, Judith; Parkin, Tim. Oxford Handbook of Childhood and Education in the Classical World. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780199781546.
      • Osborne, Robin (1997). "Law, the Democratic Citizen, and the Representation of Women in Classical Athens". Past & Present 155.
      • Patterson, Cynthia B. (1985). ""Not Worth the Rearing": The Causes of Infant Exposure in Ancient Greece". Transactions of the American Philological Association (1974–) 115.
      • Patterson, Cynthia (1987). "Hai Attikai: The Other Athenians". In Skinner, Marylin B. Rescuing Creusa: New Methodological Approaches to Women in Antiquity. Lubbock, Texas: Texas Tech University Press. ISBN 9780896721494.
      • Patterson, Cynthia (2007). "Other Sorts: Slaves, Foreigners, and Women in Periclean Athens". In Sammons, Loren J., II. The Cambridge Companion to the Age of Pericles. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521807937.
      • Pomeroy, Sarah B. (1994). Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity. London: Pimlico. ISBN 9780712660549.
      • Pomeroy, Sarah B. (2002). Spartan Women. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780195130676.
      • Rhodes, P. J. (1992). "The Athenian Revolution". In Lewis, David M.; Boardman, John; Davis, J. K.; et al. The Cambridge Ancient History V (2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521233477.
      • Roselli, David Kawalko (2011). Theater of the People: Spectators and Society in Ancient Athens. Austin: University of Texas Press. ISBN 9780292744776.
      • Roy, J. (1999). "'Polis' and 'Oikos' in Classical Athens". Greece & Rome 46 (1).
      • Schaps, D. M. (1975). "Women in Greek Inheritance Law". The Classical Quarterly 25 (1).
      • Schaps, D. M. (1977). "The Woman Least Mentioned: Etiquette and Women's Names". The Classical Quarterly 27 (2).
      • Schaps, D. M. (1998). "What Was Free about a Free Athenian Woman?". Transactions of the American Philological Society (1974–) 128.
      • Vlassopoulos, Kostas (2007). "Free Spaces: Identity, Experience, and Democracy in Classical Athens". The Classical Quarterly 57 (1).
      • Walters, K. R. (1983). "Perikles' Citizenship Law". Classical Antiquity 2 (2).
      • Winkler, John J. (1989). The Constraints of Desire: the Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York: Routledge. ISBN 9780415901239.
      • بوابة أثينا
      • بوابة التاريخ
      • بوابة المرأة
      • بوابة حضارات قديمة
      • بوابة اليونان القديم
      • بوابة نسوية
      • بوابة اليونان
      This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. Additional terms may apply for the media files.