أسطورة إيزيس وأوزوريس

أسطورة إيزيس وأوزوريس هي القصة الأكثر تفصيلًا وتأثيرًا ضمن الأساطير الفرعونية. تدور القصة حول جريمة قتل الإله أوزوريس، فرعون مصر، وعواقب هذه الجريمة. عقب الجريمة قام قاتل أوزوريس، وهو أخوه ست، باغتصاب العرش. في الوقت ذاته، ضربت إيزيس الأرض سعيًا وبحثًا عن جثة زوجها حتى عثرت عليها في جبيل، ولكن ست أفلح في سرقة الجثة وقطعها إلى اثنين وأربعين جزءًا، ووزعها على أقاليم مصر.[1] لم تستسلم إيزيس وتمكنت من جمع أشلاء زوجها، فحبلت وولدت إيزيس بعد ذلك ولدًا هو حورس، وأصبح أوزوريس ملكًا في مملكة[؟] الموتى.[2] ما تبقى من القصة يتمحور حول حورس، الطفل الناتج عن اجتماع إيزيس وأوزوريس، والذي كان في بادئ الأمر مجرد طفل ضعيف تتولى أمه حمايته، حتى أصبح منافس ست على العرش. انتهى صراع ست مع حورس، الذي غلب عليه العنف، بانتصار حورس، مما أعاد إلى مصر النظام الذي افتقدته تحت حكم ست. كما قام حورس بعدها بإتمام عملية إحياء أوزوريس. تُكمِّل هذه الأسطورة، بما فيها من رموز معقدة، المفاهيم المصرية من نظام الملكية، وتتابع الملوك، والصراع بين النظام والفوضى[؟]، وعلى وجه الخصوص الموت والبعث بعد الموت. علاوة على ذلك، توضح الأسطورة السمات المميزة لكل شخصية من الآلهة الأربعة محور القصة وكيف أن كثيرًا من العبادات في الديانات المصرية القديمة يرجع أصلها إلى هذه الأسطورة.

أبطال أسطورة إيزيس وأوزوريس من اليمين إلى اليسار: إيزيس وزوجها أوزوريس وابنهما حورس.

اكتمل الشكل الأساسي لأسطورة إيزيس وأوزوريس في القرن الرابع والعشرين قبل الميلاد، أو ربما قبل ذلك. ويتفرع كثير من عناصر الأسطورة عن أفكار دينية، إلا أن الصراع بين حورس وست من المحتمل أن يكون قد حدث بشكل جزئي بسبب الصراع الإقليمي بمصر في بدايات التاريخ أو في ما قبل التاريخ. وقد حاول العلماء أن يتبينوا طبيعة الأحداث التي أثارت هذه القصة، لكن محاولاتهم لم تأتِ بنتائج قاطعة.

توجد أجزاء من الأسطورة في مجموعة متنوعة من النصوص المصرية القديمة، بدءًا من النصوص الجنائزية والتعويذات السحرية[؟] ووصولًا إلى القصص القصيرة. وبهذا تكون القصة أكثر تفصيلًا وتلاحمًا من أي أسطورة فرعونية أخرى. لكن لا يوجد مصدر مصري يعطي فكرة كاملة وافية عن الأسطورة، كما تختلف الأحداث إلى حد كبير باختلاف المصادر. وبالرغم من أن الكتابات اليونانية والرومانية، وعلى وجه التحديد كتاب "حول العادات والأعراف" لصاحبه بلوتارخ، توفر معلومات أكثر عن الأسطورة، فهي لا تعكس المعتقدات المصرية بدقة في كل الأحيان. وبفضل هذه الكتابات، استمرت أسطورة إيزيس وأوزويس حتى بعد زوال معظم المعتقدات الفرعونية. ولا تزال هذه الأسطورة معروفة حتى اليوم الحالي.

مصادر الأسطورة

كانت أسطورة إيزيس وأوزوريس ذات أهمية بالغة في الديانة المصرية القديمة، كما كانت شائعة بين عامة الشعب.[3] ومن أسباب شيوع هذه الأسطورة استنادها إلى معنى دين[؟]ي، وهو أن أي ميِّت يمكن أن ينعم في الآخرة.[4] سبب آخر لشيوع هذه الأسطورة هو كَون الشخصيات والمشاعر فيها أقرب إلى حياة الناس الواقعية من أي أسطورة مصرية أخرى، مما يجعل القصة تروق للذوق الجماهيري العام بشكل أكبر.[5] وكما يقول عالم المصريات ج.جوين جريفثس في حديثه عن العلاقة بين إيزيس وأوزوريس وحورس، فالأسطورة تنقل على وجه الخصوص "إحساسًا قويًا بالولاء والتفاني داخل العائلة".[6] وبهذه الجاذبية الكبيرة، تظهر هذه الأسطورة أكثر من أي أسطورة أخرى في النصوص القديمة، وبشكل استثنائي في مجموعة واسعة من ألوان الأدب المصري القديم.[3] وهذه المصادر توفر أيضًا كمية غير عادية من التفاصيل.[4] تتسم الأساطير المصرية القديمة بالتفكك والغموض، ذلك أن الصور الجمالية الدينية داخل الأساطير كانت أهميتها أكبر من أن تكون الرواية متماسكة. وإلى حد ما تبدو أسطورة إيزيس وأوزوريس متفككة وغنية بالكثير من الرموز. لكن بمقارنتها بالأساطير الأخرى فهي أكثر شبهًا بالروايات المتماسكة.[7]

نصوص الأهرام في هرم تيتي.

أتى ذكر الأسطورة لأول مرة في نصوص الأهرام التي تعتبر أولى النصوص الجنائزية المصرية القديمة التي ظهرت على جدران غُرَف الدفن بالأهرامات بنهاية الأسرة الخامسة خلال القرن الرابع والعشرين قبل الميلاد. وتحتوى هذه النصوص، المُكوَّنة من تعويذات أو "أقوال" متفاوتة، على أفكار من المفترض أن تاريخها يرجع إلى عهود سابقة.[8] تختص هذه النصوص بذكر الحياة الآخرة للملوك المدفونين بالأهرامات، لذا فهي فغالبًا ما تشير إلى أسطورة إيزيس وأوزوريس المتعمقة في نظام الملكية والحياة الآخرة.[9] تظهر كثير من عناصر القصة، مثل موت وإحياء أوزوريس والفتنة الناشبة بين حورس وست، في الأقوال الموجودة في نصوص الأهرام.[10]

تتكرر نفس عناصر الأسطورة الموجود في نصوص الأهرام في أوقات لاحقة في النصوص الجنائزية مثل نصوص التوابيت التي ترجع إلى الدولة الوسطى (2055 - 1650 ق.م) وكتاب الموتى العائد إلى الدولة الحديثة (1550 - 1070 ق.م). وقد كُتِبَت معظم هذه الكتابات لعامة الشعب، لذا فالارتباط بين أوزوريس والموتى في هذه النصوص عاد غير متقيد بالولاء إلى أوزوريس من عدمه.[11]

القصة الأكثر اكتمالًا حول الأسطورة موجودة على نقش "الترانيم الكبيرة لأوزوريس" الذي يعود إلى الأسرة الثامنة عشرة (1550-1292 ق.م)، ويعطي ملخصًا للقصة كاملة في تفاصيل قليلة.[12] من المصادر الأخرى المهمة للأسطورة تمثيلية منف الموجودة على حجر شباكا، وهي قصة دينية تتضمن حكاية موت أوزوريس وإلام انتهى الصراع بين حورس وست. تربط هذه التمثيلية نظام الملكية الذي يمثله أوزوريس وحورس، بالإله بتاح خالق منف. طالما ساد الاعتقاد أن هذه التمثيلية ترجع إلى الدولة القديمة (2686 - 2181 ق.م). وعليه تم التعامل معها باعتبارها مصدرًا للمعلومات حول المراحل الأولى في تطور الأسطورة. لكن منذ سبعينيات القرن العشرين، استنتج عالمو المصريات أنها تُنسب إلى الدولة الحديثة على الأبعد.[13]

تأتي المعلومات الخاصة بالطقوس الأوزوريسية من حوائط المعابد المصرية التي ترجع إلى الدولة الحديثة وحتى المملكة البطلمية التي امتدت من سنة 323 إلى 30 ق.م. تعتبر هذه النصوص الخاصة بالطقوس مصدرًا رئيسًا آخر للمعلومات عن الأسطورة.[14]

تسهم الرُقى السحرية الشافية، التي استخدمها المصريون من كل الطبقات، بصفتها مصدرًا لجزء مهم في الأسطورة يصاب فيه حورس بالتسمم أو يمرض، ثم تقوم إيزيس بمعالجته. تقوم التعويذات بالوصل بين شخص مريض وحورس روحيًا حتى يستفيد هذا الشخص الآخر من مجهودات الآلهة. عُرفت الرُقى من نُسَخ البردي التي ساهمت بكونها إرشادات لطقوس الشفاء، كما جاءت من نوع خاص من أحجار ستيلي المنقوشة المعروفة باسم سيباس. كان من يسعى للشفاء يصبّ الماء على أحجار السيباس التي كان يُعتقد أنها تمدّ الماء بقوة الشفاء الموجودة في النص المنقوش على الحجر. ثم يشرب المريض الماء أملًا في العلاج من مرضه. يظهر موضوع حماية طفل صغير باستخدام الالتعويذات السحرية[؟] أيضًا على صولجانات منقوشة مستخدمة في الطقوس تعود إلى الدولة الوسطى. وقد تم عمل هذه الصولجانات قبل الرقى الشافية المرتبطة بموضوع أسطورة إيزيس وأوزوريس بعدة قرون.[15]

تم تسجيل حلقات من الأسطورة أيضًا في كتابات هدفها الترفيه.من أبرز هذه النصوص "الصراعات بين حورس وست"، وهو عبارة عن رواية للحلقات المتعددة للصراع بين الإلهين، وهو ما يرجع إلى الأسرة العشرين (1190-1070 ق.م).[16] ويصور هذا النص شخصية الآلهة محور الأسطورة تصويرًا حيويًا؛ فكما يقول عالم المصريات دونالد ب. ردفورد: يبدو حورس ضعيفًا جسديًا لكنه شخصية ذكية تشبه العفريت، أما ست فهو رجل قوي البنية في صورة مهرج محدود الذكاء، ورع في صورة قاضٍ متجهم متحيز، وأوزوريس في صورة تتضح عليها الفظاظة وذو لسان لاذع.[17] بالرغم من طبيعة نص "الصراعات" الشاذة، فهي تحتوي على كثير من الحلقات القديمة من الصراع الإلهي، وكثير من الأحداث بها تظهر بنفس الترتيب في مصادر أخرى لاحقة لها، مما يرجح أن هذا التتابع التقليدي للأحداث كان متوافقًا مع الوقت الذي كتبت فيه القصة.[18]

قام كثير من الكُتّاب اليونان والرومان القدماء، الذين وصفوا دين[؟] المصرية في أواخر عهدها، بتسجيل الكثير عن أسطورة إيزيس وأوزوريس. كما ذكر هيرودوت في القرن الخامس قبل الميلاد أجزاءً من الأسطورة في وصفه لمصر في عمله المعروف باسم التواريخ، وبعدها بأربعة قرون، ألحق ديودور الصقلي ملخصًا للأسطورة في عمله المعروف باسم المكتبة التاريخية.[19] وفي أوائل القرن الثاني بعد الميلاد،[20] كتب بلوتارخ القصة الأكثر اكتمالًا وقِدمًا عن الأسطورة في كتابه حول العادات والأعراف الذي يعتبر تحليلًا للمعتقدات المصرية القديمة.[21] والقصة التي يقدمها بلوتارخ هي التي غالبا ما تحكيها الكتابات الحديثة الرائجة.[22] لكن مثل هذه الكتابات للمؤلفين الكلاسيكيين يمكن أن تشوه صورة المعتقدات المصرية القديمة.[21] فعلى سبيل المثال، يحتوى كتاب "حول العادات والأعراف" على من تفسيرات للمعتقدات المصرية متأثرة بالفلسفات اليونانية، كما أن القصة التي يحكيها الكتاب تحتوي على أجزاء لا شبيه لها في التقاليد المصرية. استنتج العالم جريفثس أن كثيرًا من عناصر هذه القصة مأخوذ من الميثولوجيا الإغريقية، وأن العمل بأكمله لم يكن مستندًا بشكل مباشر إلى مصادر[؟] مصرية.[23] ومن ناحية أخرى، يرجح زميله جون باينز أن المعابد ربما احتفظت بقصص مكتوبة عن الأسطورة ضاعت فيما بعد، ومن المحتمل أن يكون بلوتارخ اعتمد على هذه المصادر في كتابة روايته.[24]

ملخص القصة

موت وإحياء أوزوريس

في بداية القصة، يحكم أوزوريس مصر حيث يرث المُلك من أجداده الذين يمتد نسبهم إلى خالق العالم، الإله رع أو أتوم[؟]. إيزيس هي زوجة أوزوريس، وهي، بالإضافة إلى أوزوريس وقاتله ست، واحدة من أبناء إله الأرض جب وإلهة السماء نوت. يوجد القليل من المعلومات عن حُكم أوزوريس داخل النصوص المصرية؛ فالتركيز فيها على موته والأحداث التابعة لموته.[25] يرتبط ذكر أوزوريس بالقوة المانحة للحياة، والنظام الملكي القويم، وحكم ماعت الذي يقوم على النظام المثالي الطبيعي الذي ظل الحفاظ عليه هدفًا أساسيًا في الثقافة المصرية القديمة.[26] وعلى النقيض، يمثل ست العنف والفوضى. وبناءً عليه، يرمز قتل أوزوريس إلى الصراع بين النظام والفوضى، والخلل في الحياة الناتج عن الموت.[27]

تحكي بعض نسخ الأسطورة عن دافع ست لقتل أوزوريس. فطبقًا لتعويذة سحرية في نصوص الأهرام، ينتقم ست من أوزوريس لأن أوزوريس قام برَكلِه،[28] إلا أنه في نص من نصوص العصر المتأخر، تكمن مظلمة ست في أن أوزوريس أقام علاقة جنسية مع نيفتيس زوجة ست والطفلة الرابعة لجب ونوت.[4] أما عن جريمة القتل ذاتها، فقد تم التلميح إليها دون الوصف[؟] التوضيحي قَطّ. وقد آمن المصريون بقوة الكتابة في التأثير على الواقع فتجنبوا الكتابة المباشرة في الأحداث ذات الجانب الغاية في السلبية مثل وفاة أوزوريس.[4] وكانوا أحيانًا ينكرون موت أوزوريس بأكمله، على الرغم من أن التراث المتراكم عنه يجعل من جريمة قتله حقيقة واضحة.[29] وفي بعض الأحيان ترجح النصوص أن ست تجسد في هيئة حيوان متوحش يشبه التمساح أو الثور، لقتل أوزوريس. كما تشير قصص أخرى إلى أن جثة أوزوريس تم إلقاؤها في الماء أو أنه مات غرقًا، وهذا ما يرجع إليه اعتقاد المصريين أن من غرقوا في نهر النيل من القديسين.[30] وحتى هوية الضحية تختلف باختلاف النصوص، فأحيانًا يكون المقتول هو الإله هاروريس، الصورة الأكبر لحورس، الذي قتله ست وانتقمت له صورة أخرى لحورس، هي ابن هاروريس من إيزيس.[31]

بنهاية الدولة الحديثة، تطور التقليد حيث أصبح يُقال أن ست قطَّع جسد أوزوريس إلى قطع وفرقها على أنحاء مصر، وقامت المراكز الموالية لأوزوريس في البلاد بادّعاء أن الجثة، أو أجزاء معينة منها، وُجدت بالقرب من هذه المراكز. قيل أن هذه الأشلاء يمكن أن يكون عددها وصل إلى اثنين وأربعين، كل منها يعادل واحدًا من أقاليم مصر الاثنين وأربعين.[32] وبهذا، أصبح الإله الملك تجسيدًا لمملكته[؟].[30]

إيزيس، وهي في صورة طائر، تضاجع أوزوريس المتوفى. على الجانبين يوجد حورس، بالرغم أنه كان حينئذ لم يولد بعد، وإيزيس في صورتها البشرية.[33]

تعقب وفاة أوزوريس إما فترة خلو عرش أو فترة يغتصب فيها ست المُلك. في غضون ذلك، تبحث إيزيس عن جسد زوجها بمساعدة نيفتيس.[34] أثناء البحث عن أوزوريس أو رثائه، غالبا ما يُرمز إلى الإلهتين بالصقور أو الحدءات،[35] ربما لأن الحداءات تسافر مسافات بعيدة بحثًا عن الجيفة،[36] أو لأن المصريين دائمًا ما كانوا يربطون بين صيحات الحزن التي تصدرها الطيور وبكاء الإنسان حزنًا، أو بسبب صلة الإلهة أوزوريس بحورس الذي يُرمز إليه بالصقر.[35] وفي الدولة الحديثة، عندما ارتبط موت وإحياء أوزوريس بالعيد السنوي لوفاء النيل الذي جعل من مصر أرضًا خصبة، شاع أن مياه النيل تعادل دموع رثاء إيزيس،[37] أو السوائل في جسم أوزوريس.[38] وعلى ذلك، أصبح أوزوريس يمثل القوة الإلهية المانحة للحياة التي كانت حاضرة في مياه النهر وفي النباتات التي نَمَت بعد الفيضان.[39]

وجدت الإلهة جسد أوزوريس وأعادته إلى الحياة[؟]، غالبًا بمساعدة الآلهة الأخرى ومنها: تحوت، الإله ذو القوى العظيمة على السحر والشفاء، وأنوبيس، إله التحنيط ومراسم الجنائز. ساهمت جهود هذه الآلهة في تأسيس الميثولوجيا المصرية عن التحنيط الذي سعى عبر تحنيط المومياوات إلى حماية وحفظ الجثث من التعفن بعد الموت. غالبًا ما يمتد هذا الجزء إلى حلقات يحاول فيها ست أو أتباعه تدمير الجثة، في حين يتوجب على إيزيس وحلفائها حمايتها. وبمجرد أن تجمع إيزيس أشلاء أوزوريس وتعيده جسدًا كاملًا، تقوم، وهي لا تزال في صورة الطائر، بنفخ الروح في جسده بأجنحتها، ثم تجامعه.[34] وعلى ما يبدو، فإحياء أوزوريس كان مؤقتًا، وبعد هذه النقطة من القصة لم يُذكر أوزوريس إلا بصفته حاكمًا لدوات، مملكة الموتى البعيدة الغامضة. وبالرغم من ذلك، فباتصال أوزوريس قصير المدة بإيزيس، استطاع أن يجعلها حُبلى بابنه ووريثه الشرعي حورس. ومع أن أوزوريس نفسه يعيش في دوات فحسب، فهو وحقه في المُلك سوف يولد من جديد، بشكل مًا، في ابنه.[40]

تختلف القصة المتلاحمة لبلوتارخ التي تخص هذا الجزء من الأسطورة بشكل أساسي عن تلك الموجودة في المصادرة المصرية المعروفة في نواح عديدة. تآمر ست، الذي أشار إليه بلوتارخ بالاسم الإغريقي "تايفوس"، مع ثلاث وسبعين آخرين ضد أوزوريس. أمر ست بصنع صندوق مُفصَّل بحيث يناسب مقاسات أوزوريس، ثم أعلن في مائدة أعدَّها أنه سيعطي الصندوق هدية لمن يدخل الصندوق ويتناسب مع مقاسه. قام الضيوف، واحدًا تلو الآخر، بالنوم في الكَفَن، لكن أحدًا لم يناسب الكفن مقاسه سوى أوزوريس. وعندما رقد أوزوريس في الصندوق، أغلق ست والمتواطئين معه غطاء الصندوق على أوزوريس وأحكموا غلقه، ورموه في النيل. طفا الصندوق، وبداخله جثة أوزوريس، في البحر ووصل إلى مدينة جبيل حيث نَمَت شجرة حوله. أمر ملك جبيل بقطع الشجرة لعمل دعامة للقصر، وذلك ولا يزال الصندوق بداخل الشجرة. وحينئذ توجّب على إيزيس أن تزيل الصندوق عن الشجرة حتى تستعيد جسد زوجها. بعد أن أخذت الصندوق، تركت الشجرة في جبيل حيث أصبحت موضعًا للعبادة لأهل البلدة. وتعطي هذه الحلقة من الأسطورة، وهي غير مأخوذة من المصادر المصرية، تفسيرًا لسبب وجود جماعات تابعة لإيزيس وأوزوريس في جبيل في عصر بلوتارخ وربما يعود تاريخ هذه الجماعات إلى الدولة الحديثة.[41]

يوضح بلوتارخ أن ست سرق الجثة وقطع أوصالها، فقط بعدما قامت إيزيس بأعادته إلى الحياة[؟]. بعد ذلك، وجدت إيزيس كل أشلاء جثة زوجها ودفنتها، ما عدا عضوه التناسلي الذي أكله السمك في النهر، فاضطرت إيزيس إلى إعادة تشكيله بواسطة الالتعويذات السحرية[؟]. حسب كلام بلوتارخ، هذا هو السبب في تحريم أكل السمك عند قدماء المصريين. لكن في القصص المصرية عن الأسطورة، تجد إيزيس العضو التناسلي سليمًا، والتشابه الوحيد مع قصة بلوتارخ هو في "قصة الأخوين"، القصة الشعبية التي تعود إلى الدولة الحديثة وتحمل بعض أوجه الشبه بأسطورة إيزيس وأوزوريس.[42]

وجه أخير للاختلاف في قصة بلوتارخ هو مولد حورس. فصورة حورس الذي ينتقم لأبيه كانت موجودة ومولودة قبل مقتل أوزوريس. هذه الصورة هي طفل ثانٍ وُلِدَ سابقًا لأوانه وهو حربوقراط الذي وُلد نتيجة الجماع بين أوزوريس بعد وفاته وإيزيس. وهنا، توجد صورتان منفصلتان لحورس في التراث المصري لكل منهما موقع مختلف في نسخة بلوتارخ للأسطورة.[43]

مولد حورس وطفولته
إيزيس تُرضِع حورس.

في القصص المصرية، تختبئ إيزيس الحبلى من ست، الذي يمثل له الطفل المنتظر تهديدًا، في أجمة من البردي في دلتا النيل. يسمى هذا المكان أخبِتي، ومعناه بالمصرية "أجمة البردي لملك الدلتا".[44] ويسمي الكُتّاب اليونان هذا المكان خِمّيس، ويشيرون إلى أنه قريب من مدينة بوتو،[45] لكن في الأسطورة لا يمثل الموقع المادي أهمية مقارنة بطبيعته التي تجعل منه رمزًا لمكان العزلة والأمان.[46] تمت الإشارة إلى مكانة الأجمة الخاصة من خلال وصفها المتكرر في الفنون المصرية. لكن في أغلب الأحداث في الميثولوجيا المصرية، غالبًا ما توصف الخلفية أو يُحكى عنها على استحياء. وفي هذه الأجمة، تلد إيزيس حورس وتُربيه، ومن هنا أطلق عليها "عُش حورس".[34] كما تتكرر صورة إيزيس وهي ترضع حورس كثيرًا في الفن المصري.[44]

توجد بعض النصوص التي تسافر فيها إيزيس إلى العالم الأوسع. وهي تنتقل بين عامة الناس غير المدركين لهويتها. حتى إنها تستغيث بهؤلاء الناس لمساعدتها. تعتبر هذه أيضًا من الوقائع غير المعتادة؛ ففي الأساطير المصرية، عادةً ما تنعزل الآلهة عن البشر.[47] كما في المرحلة الأولى من الأسطورة، تستعين إيزيس بآلهة أخرى لحماية ابنها أثناء غيابها.[34] فوفقًا لإحدى التعويذات الالتعويذات السحرية[؟]ية، يسافر سبعة آلهة في صورة عقارب صغيرة مع إيزيس ويحمونها عندما تطلب المساعدة لحورس. حتى إنهم ينتقمون من امرأة ثرية رفضت مساعدة إيزيس، وذلك بِلَدغ ابن هذه المرأة، مما حتّم على إيزيس شفاء هذا الطفل البريء.[47] ترسل هذه القصة برسالة أخلاقية مفادها أن الفقير يمكن أن يكون أكثر فضيلة من الغني، كما تبين القصة طبيعة إيزيس الجميلة والعطوفة.[48]

في هذه المرحلة من الأسطورة، يصبح حورس طفلًا ضعيفًا محاطًا بالمخاطر. تقوم النصوص الالتعويذات السحرية[؟]ية، التي تستخدم طفولة حورس بصفتها أساسًا للتعويذات السحرية داخل النصوص، بتشخيص[؟] مرض حورس بصور مختلفة، بدءًا من لدغات العقرب وحتى آلام المعدة البسيطة،[49] ويكون اختيار المرض على أساس التعويذة الموجودة بالنص السحري والتي من المفترض أن تعالج هذا المرض.[50] لكن الشائع أن الطفل الإله لدغه ثعبان، مما يعكس خوف المصريين القدماء من لدغة الثعبان وما ينتج عنها من سُم.[34] وتشير بعض النصوص إلى أن هذه المخلوقات العدوانية من أعوان ست.[51] يمكن لإيزيس حينئذ أن تستخدم قواها السحرية في إنقاذ طفلها، أو الاستغاثة بالآلهة مثل رع وجب أو تهديدها لمعالجته. وبما أنها تمثل النموذج الأصلي للرثاء في أول جزء من القصة، فأثناء طفولة حورس تقوم بدور الأم المثالية المتفانية.[52] ومن خلال النصوص الالتعويذات السحرية[؟]ية الشافية، امتدت مجهوداتها في شفاء ابنها إلى درجة علاج أي مريضٍ كان.[46]

الصراع بين حورس وست

يبدأ الجزء التالي من الأسطورة بحورس البالغ الذي يتحدى ست على عرش مصر. تتسم المنافسة بينهم في الغالب بالعنف، لكن يمكن وصفها أيضًا بمحاكمة شرعية أمام التاسوع المقدس، وهو مجموعة من الآلهة المصرية لتقرير من له الأحقية في وراثة المُلك. من المحتمل أن يكون القاضي في هذه المحاكمة هو جب الذي، بوصفه والد أوزوريس وست، اعتلى العرش قبلهما، أو ربما يكون أحد إلهَي الخلق رع وأتوم[؟]، منشئي النظام الملكي.[53] كما تؤدي آلهة أخرى أدوارًا مهمة؛ فالإله تحوت يؤدي دور مصلح في النزاع[54] أو مساعد للقاضي الإلهي. وفي كتاب "الصراعات"، تستخدم إيزيس ذكائها وقواها السحرية في مساعدة ابنها.[55]

يتم تصوير المنافسة بين حورس وست بطريقتين متناقضتين. كلا الطريقتين ظهرت في الوقت الذي كتبت فيه نصوص الأهرام، أول مصدر للأسطورة. في بعض التعويذات في النصوص، يعتبر حورس ابن أوزوريس وابن أخ لِسِت، وتعتبر جريمة قتل أوزوريس هي الباعث الأساسي على الصراع. على حين تصف قصص أخرى حورس وست على أنهما أخوة.[56] يكمن التعارض في كثير من المصادر اللاحقة، حيث يمكن تسمية الإلهين أخوين أو عم وابن أخيه في مواضع مختلفة من نفس الوثيقة.[57]

حورس يطعن ست المتمثل في هيئة فرس النهر، في حين تتفرج إيزيس.

يتضمن هذا الصراع عدة أجزاء. يصف كتاب "الصراعات" الإلهين وكل منهما يستغيث بالآلهة الأخرى للفصل[؟] في النزاع بينها، وهما يتنافسان في مختلف أنواع المسابقات مثل سباق القوارب أو مصارعة بعضهم البعض متخذين صورة أفراس النهر، لتحديد المنتصر. في هذه النسخة من القصة، يهزم حورس ست مرارًا وتكرارًا، ويساعده في ذلك معظم الآلهة الأخرى.[58] ومع ذلك، يستمر الصراع ثمانين عامًا، والسبب الأساسي في ذلك هو القاضي الإله الخالق الذي يحابي ست.[59] في نصوص الطقوس الحديثة، يوصف الصراع بأنه معركة كبيرة تضم كافة أتباع الإلهين.[60] كما تمتد الفتنة في العالم الإلهي إلى ما بعد الخصمين. وفي لحظة ما، تحاول إيزيس أن تطعن ست بالحربة أثناء اشتباكه مع ابنها في قتال. لكنها تطعن حورس بالخطأ، مما يجعله يقطع رأسها في نوبة من الغضب.[61] يستبدل تحوت رأس بقرة برأس إيزيس. وبهذا، تعطي هذه القصة أصلًا يرجع إليه سبب ارتداء إيزيس في الغالب رداءً مرسومًا عليه رأس بقرة بقرون.[62] لذلك يقوم ست في بعض المصادر بتبرير اعتداءه المستمر بعد ذلك على حورس بأنه عقاب للإله الصغير على العنف الذي وجهه لأمه.[63]

في حلقة أساسية من الصراع، يعتدي ست على حورس جنسيًا. يهدف ست من وراء هذا الاعتداء أن يحط من قدر خصمه، لكنه بالإضافة إلى ذلك يتضمن رغبة مثلية الجنس، مما يضيف إلى صفات ست الرئيسية العنف وعدم التمييز[؟] الجنسي.[64] في أقدم قصة عن هذا الجزء، في ورق بردي غير مكتمل يعود للدولة الحديثة، يبدأ الالتقاء الجنسي عندما يطلب ست أن يمارس الجنس مع حورس الذي يوافق على هذا شريطة أن يعيد ست إليه بعضًا من قوته.[65] يعرض هذا الالتقاء حورس للخطر لأن الحيوان المنوي في الأساطير المصرية مادة قوية وخطيرة مماثلة للسُم. طبقًا لبعض النصوص، يخترق الحيوان المنوي لست جسد حورس ويتسبب في مرضه، لكن في كتاب "الصراعات" يُحبِط حورس مكيدة ست بإمساكه لحيوانات ست المنوية في يده. وتثأر إيزيس لذلك بوضع الحيوان المنوي لحورس في الخس الذي يأكله ست. تتضح هزيمة ست عندما يظهر هذا الحيوان المنوي على ناصيته في صورة قرص ذهبي، فهذا يدل على أنه تخصب نتيجة البذر الذي بذره فيه خصمه ونتيجة لذلك "وَلد" هذا القرص. في كتاب "الصراعات"، يأخذ تحوت القرص ويضعه على رأسه. أما في النسخ الأقدم من القصة، فتحوت نفسه هو نتاج هذه الولادة الشاذ[؟]ة.[66]

من الحلقات الأخرى المهمة في الأسطورة الجزء الذي يختص بالإصابات التي ألحقها المنافسين ببعضهما؛ فحورس يصيب أو يسرق خصيتي ست، في حين يُتلف ست أو يقتلع إحدى عين[؟]ي حورس أو كليهما. وأحيانًا يُقال إن العين تقطعت إلى أجزاء.[67] ترمز إصابة ست إلى فقد الفحولة والقوة،[68] لكن اقتلاع عيني حورس ذو أهمية أكبر بكثير، حيث تمثل عين حورس المسروقة هذه العديد من المفاهيم في الديانة المصرية القديمة. من الأدوار الرئيسة التي يقوم بيها حورس كونُه إلهًا للسماء، ولهذا السبب يُقال أن عينه اليمنى هي الشمس واليسرى هي القمر. وعليه، تعادل سرقة أو إتلاف عيني حورس إظلام القمر خلال مراحله المختلفة، أو أثناء الخسوف. يمكن أن يقوم حورس باسترجاع عينه المفقودة، أو تقوم الآلهة الأخرى بما فيها إيزيس وتحوت وحتحور بإعادتها له أو شفائها.[67] يرجح عالم المصريات هيرمان تي فيلدي أن قصة الخصيتين المفقودتين هو تحريف مؤخر لفقدان ست لحيوانه المنوي على حورس، وأن القرص قمري الشكل الذي تواجد على جبهة ست بعد الإخصاب هو ذاته عين حورس. وإن كان هذا صحيحًا، فالجزء المتعلق بالإصابات والاعتداء الجنسي يشكل قصة على حدة يقوم فيها ست بالاعتداء على حورس وتضييع حيواناته المنوية عليه، ثم يثأر حورس ويخصّب ست، ويحصل ست على عين حورس عندما تظهر على جبهة ست. ولأن تحوت هو إله القمر بجانب وظائفه الأخرى، من المعقول، طبقًا لتي فيلدي، أن ينتج تحوت في صورة العين ويحاول التدخل لتسوية الخلاف بين الإلهين المتناحرين.[69]

على أية حال، فاستعادة عين حورس إلى جسده تمثل عودة القمر إلى كامل إشراقه،[70] وعودة المُلك إلى حورس،[71] وكثيرًا من جوانب ماعت.[72] وأحيانًا تصحب استعادة عين حورس استعادة خصيتي ست، ولهذا يصبح كلا الإلهين في صورته المكتملة بنهاية الصراع.[73]

نهاية الأسطورة

كما جرت العادة في كثير من أجزاء الأسطورة، فنهاية القصة معقدة ومتنوعة. وفي أغلب القصص، يتقاسم حورس وست المملكة بينهما. يمكن أن يعادل هذا التقاسم أي من الازدواجيات المتعددة التي شهدها المصريون في عالمهم. ويمكن أن يحتوي نصيب حورس على الأرض الخصبة حول النيل، وقلب الحضارة المصرية، وفي هذه الحالة يكون نصيب ست هو الصحراء الجرداء أو الأراضي الأجنبية المتصلة بها. كما يحكم حورس الأرض في حين يسكن ست في السماء. ويمكن أن يقتسم الإلهان نصفي البلد التقليديين، وهما صعيد مصر والدلتا، وفي هذه الحالة يمكن لأي من الإلهين الاتصال بأي من النصفين. لكن في تمثيلية منف، يقسم القاضي جب المملكة بين المطالبين بها، ثم يرجع بعد ذلك في قراره تاركًا التحكم المطلق لحورس. وفي هذا الاتحاد السلمي، يتصالح حورس وست، وتتحول الازدواجية بينهما إلى مجموع متحد. بهذه النهاية، يعود النظام[؟] بعد الصراع العاصف.[74]

يركز رأي آخر لنهاية القصة على انتصار حورس فحسب.[75] في هذه النسخة لا يتصالح ست مع خصمه، ولكنه يتعرض للهزيمة التامة،[76] وأحيانًا يُنفى من مصر أو يصل الأمر إلى أن يتم القضاء عليه.[77] توجد تفاصيل أكثر عن كيفية هزيمته وإذلاله في النصوص المتأخرة للتاريخ المصري، حيث يزداد النظر إليه على أنه رمز للفوضى[؟] والشر ولا يرى فيه المصريون مكملًا للنظام[؟] الطبيعي كما اعتادوا.[76]

في وسط احتفال كبير بين الآلهة، يتولى حورس العرش وأخيرًا يحكم مصر حاكم شرعي.[78] يسهم القرار الإلهي بأن ست مذنب في التعويض عن الظلم الناتج عن قتل أوزوريس، كما يُكمِل عملية أعادته إلى الحياة[؟] بعد الموت.[79] أحيانًا يُجبر ست على حمل جثة أوزوريس إلى قبره باعتبار هذا جزءًا من عقابه.[80] يؤدي الملك الجديد مراسم جنازة أبيه ويقدم قرابين من الطعام لمساندته، وغالبًا ما تضمنت القرابين عين حورس التي تمثل في هذه الحالة الحياة والفيض.[81] وفقًا لنفس المصادر، عبر هذه الأفعال فقط يمكن أن يحيا أوزوريس في الآخرة ويتولى منصبه ملكًا للموتى، نظيرًا لدور ابنه بصفته ملكًا للأحياء. من ذلك الحين فصاعدًا، ينشغل أوزوريس بالدورات الطبيعية للموت والبعث[؟]، مثل النمو السنوى للمحاصيل[؟]، الذي يناظر عمليه إحيائه.[82]

أصول الأسطورة

بما أن أسطورة إيزيس وأوزوريس ظهرت لأول مرة في نصوص الأهرام، فلابد أن معظم الملامح الأساسية بها تشكلت قبل أن تُكتب النصوص. ويمكن أن تكون الأجزاء المميزة في القصة، من موت أوزوريس وإحيائه وطفولة حورس وصراعه مع ست، في الأصل حلقات أسطورية منفصلة. وإذا صحّ هذا، فلابد أن هذا الحلقات اندمجت جميعًا في قصة واحدة في وقت نصوص الأهرام، التي تربط بين هذه الأجزاء ربطًا فضفاضًا. في أي حال من الأحوال، فالقصة تكونت نتيجة لمجموعة من المؤثرات.[5] وكثير من أجزاء القصة قائم على أفكار دين[؟]ية،[83] وعلى الطبيعة العامة للمجتمع المصري القديم من الطبيعة الإلهية للملك، وخلافة ملك لآخر،[84] والصراع للإبقاء على ماعت،[85] والجهد المبذول للتغلب على الموت.[5] على سبيل المثال، رثاء إيزيس ونيفتيس لأخيهم الميت يمكن أن يمثل التقاليد الأولى لطقوس الرثاء.[86]

لكن هناك بعض نقاط الخلاف المهمة. فأصول الأسطورة محور جدل كبير،[38] وأسس أسطورة وفاة أوزوريس هي أيضًا موضع للشك.[87] من الافتراضات المؤثرة ذاك الذي قدمه جيمس فريزر الذي قال في عام 1906إن أوزوريس، مثله مثل "أي إله يموت والبعث[؟]" في الشرق الأدنى القديم، بدأ بصفته تجسيدًا للنبات. وبذلك يكون موته وإحياؤه معتمدًا على موت وإعادة نمو النبات سنويًا.[88] تبنى العديد من عالمي المصريات هذا التفسير، لكن في أواخر القرن العشرين، رجح ج. جوين جريفثس، الذي درس الأسطورة بعناية دقيقة، أن أوزوريس نشأ بكونه حاكمًا إلهيًا للموتى، وأن ارتباطه بالنبات هو مجرد تطور ثانوي.[89] في الوقت ذاته، انتقد علماء الدين المقارن بشدة مفهوم فريزر الشامل "للآلهة التي تموت وتُبعث".[88] وفي الآونة الأخيرة، تتمسك عالمة المصريات روزالي ديفيد برأيها في أن أوزوريس في الأصل "تجسيد للنمو السنوي للأشجار والنباتات بعد غمر النيل لها".[90]

حورس وست بصفتهما مؤيدَين للملك.

ومن الجدالات الأخرى المستمرة منافسة حورس وست التي طالما حاول علماء المصريات ربطها بالأحداث السياسية في تاريخ مصر أو ما قبل التاريخ. ترجح حالات انقسام المملكة[؟] بين المتنافسين، والارتباط الغالب بين اتحاد حورس وست واتحاد صعيد مصر والدلتا، أن الإلهين يمثلان نوعًا من الانقسام داخل البلاد. تشير الأدلة التقليدية والأثرية إلى أن وحدة مصر كانت في بداية تاريخها عندما هزمت مملكة صعيد مصر في الشمال مملكة الدلتا في الجنوب. وقد أطلق حُكّام مملكة صعيد مصر على أنفسهم اسم "أتباع حورس"، وأصبح حورس الإله الراعي للأمة المتحدة وملوكها. ومع ذلك لا يمكن بسهولة القول إن حورس وست امتلك كل منهما أحد نصفي البلاد. فكلا الإلهين امتلك عدة مراكز في كلا النصفين، وغالبًا ما ارتبط حورس بالدلتا وست بصعيد مصر.[31] من أفضل التفسيرات المعروفة لهذه التناقضات التفسير الذي قدمه كيرت سيث في عام 1930. فقد رجح أن أوزوريس كان في الأصل حاكم البشر الذي وحّد مصر في ما قبل التاريخ، قبل ثورة عَبَدة ست بصعيد مصر. وبهذا يكون أتباع حورس في الدلتا هم من وحّد البلاد بالقوة، مما خلق أسطورة انتصار حورس، وذلك قبل أن يصبح صعيد مصر، الذي يقوده عبدة حورس الآن، بارزًا من جديد في بداية عصر الأسرات.[91]

في نهاية القرن العشرين، ركز جريفثس على التصوير المتضارب لحورس وست على أنهما أخوة، أو عم وابن أخيه. وقد رجح أنه في بداية مراحل الميثولوجيا المصرية، كان الصراع بين حورس وست بصفتهما شقيقين متساويين منفصلًا في الأصل عن مقتل أوزوريس. وقبل نهاية كتابة نصوص الأهرام تم دمج القصتين في أسطورة واحدة هي أسطورة إيزيس وأوزوريس. وبهذا الدمج، تم تغيير نسب الآلهة محور القصة، وتغيير تشخيص الصراع بين حورس وست بحيث يصبح حورس هو الابن والوريث الذي ينتقم لمقتل أوزوريس. تتبُع أجزاء الأسطورة المستقلة من ناحية الشخصيات المتنافسة للتوصل إلى صلة القرابة بينها في النصوص يبقى لا علاقة له بأسطورة إيزيس وأوزوريس، مما يجعل من حورس ابنًا للإلهة نوت أو الإلهة حتحور بدلًا من إيزيس وأوزوريس. ولذلك، رفض جريفثس احتمالية أن يكون مقتل أوزوريس متأصلًا في الأحداث التاريخية.[92] وقد لقي هذا الافتراض قبولًا من كثير من العلماء الحديثين مثل جان أسامان[57] وجورج هارت.[93]

سعى جريفثس إلى التوصل إلى الأصل[؟] التاريخي للمنافسة بين حورس وست، وافترض وجود اتحادين لمصر في ما قبل عصر الأسرات يقوم بهما عبدة حورس. يشابه هذا الافتراض نظرية ست، حتى يستطيع جريفثش أن يفسره على نفس منوال النظرية.[94] لكن مع ذلك لا تُحَل القضية، إلى حد ما بسبب ارتباطات سياسية أخرى بين حورس وست، مما عقد الصورة أكثر.[95] حتى قبل وجود حاكم واحد لصعيد مصر، كانت هناك مدينتين كبيرتين هما نخن في أقصى الجنوب ونقادة على بعد أميال جهة الشمال. من الشائع أن حكام نخن، حيث كان حورس الإله الراعي، قاموا بتوحيد الدلتا، بما فيها نقادة، تحت سطوتهم. وقد كان ست مرتبطًا بنقادة، لذا من المحتمل أن الصراع الإلهي يعكس بشكل خافت خصومة بين المدن في الماضي البعيد. في وقت لاحق لذلك بكثير، بنهاية الأسرة الثانية (2890-2686 ق.م)، استخدم الملك بيريبسن شاة ست في كتابة اسمه السريخي في مكان الصقر التقليدي بالهيروغليفي الذي يمثل حورس. ثم استخدم خليفته خاسيخموي حورس وست في كتابة السيريخ الخاص به. يدفع هذا الدليل إلى تخمين أن الأسرة الثانية شهدت اشتباكًا بين أتباع الملك حورس وعبدة ست بقيادة بيريبسن. يمثل استخدام خاسيخموي لرمز الحيوانين إذًا المصالحة بين الفصيلين، كما تقول نهاية القصة.[31]

بعد ملاحظة الشكوك المحيطة بالأحداث حتى الآن، يرجح هيرمان تي فيلدي أن الجذور التاريخية للصراع في غاية الغموض لا يمكن استخدامها في فهم الأسطورة كما أنها بلا أي مغزى يتعلق بمعنى الأسطورة الدين[؟]ي. يقول هيرمان: ضاعت أصول أسطورة حورس وست في ضباب التقاليد الدينية لما قبل التاريخ.[83]

تأثير الأسطورة

كان تأثير أسطورة إيزيس وأوزوريس في الثقافة المصرية القديمة أعظم وأكثر انتشارًا من أي أسطورة أخرى.[3] في الأدب، لم تكن الأسطورة قائمة على هدف الحكي فحسب مثل "الصراعات". لكنها توفر أيضًا الأساس لقصص[؟] أخرى متعقلة بهذه الأسطورة عن بعد. فتتضمن "قصة الأخوين"، الحكاية الشعبية ذات الأبطال البشر، بعض العناصر المشابهة لأسطورة إيزيس وأوزوريس.[96] ففيها تأكل سمكة العضو التناسلي لإحدى الشخصيات، وفي وقت لاحق تموت هذه الشخصية ويتم أعادته إلى الحياة[؟].[97] كما أن "قصة الحقيقة والكذب" تتبنى الصراع بين حورس وست في صورة حكاية رمزية تقوم فيها الشخصيات بتشخيص الحقيقة والكذب مباشرة بدلًا من الإتيان بالآلهة المرتبطة بهذه المفاهيم.[96]

احتفال فتح الفم: طقس جنائزي هام لتوت عنخ آمون يؤديه خليفته آي. يلعب الملك المتوفى دور أوزوريس الذي كان من المفترض يؤدي حورس من أجله الاحتفال.[98]

منذ وقت نصوص الأهرام على أقل تقدير، تمنى الملوك أن يقوموا بعد موتهم بمحاكاة أعادته إلى الحياة[؟] أوزوريس وحكمه لمملكة[؟] الموتى. وفي بداية الدولة الحديثة (2055-1650 ق.م)، اعتقد بعض المصريين من خارج الأسرة الملكية أنهم هم أيضًا يمكنهم التغلب على الموت مثلما فعل أوزوريس، وذلك بعبادتهم له والمرور بنفس الطقوس الجنائزية التي قامت عليها الأسطورة جزئيًا. وبهذا أصبح أوزوريس أهم إله للحياة الآخرة في مصر.[99] كما أثرت الأسطورة على الفكرة التي انتشرت في الدولة الحديثة بأن ذوي الفضيلة من الناس فقط هم من يصلون إلى الآخرة. وبما أن الآلهة المجتمعة قضت بكون أوزوريس وحورس صالحَين إبطالًا للظلم الناتج عن قتل أوزوريس، فكان من اللازم أن يُحكم بصلاح روح المتوفى حتى يمكن إبطال موته.[79] بصفة أوزوريس إلهًا حاكمًا لأرض الموتى متصلًا بماعت، أصبح هو القاضي في محاكمته بعد الموت، وعرض الحياة بعد الموت لمن يحذو حذوه.[100]

بزيادة أهمية أوزوريس زادت شعبيته. ففي أواخر الدولة الوسطى تم اعتبار مقبرة حاكم الأسرة الأولى خنت دجر، القريبة من المركز الرئيسي لعبادة أوزوريس في مدينة أبيدوس، مقبرة أوزوريس. ومن ثم، أصبحت المقبرة تركز بشكل كبير على عبادة أوزوريس. ولمدة الألف وخمسمائة سنة التالية، سافرت مواكب سنوية من المعبد الرئيسي لأوزوريس حتى موقع المقبرة. تمت الإشارة في هذه المواكب إلى رثاء إيزيس ونيفتيس وعملية استعادة وأعادته إلى الحياة[؟] أخيهما المقتول، وربما تمت إعادة تمثيل الطقوس التي قامتا بها.[101] وقام الملوك وعامة الشعب في أنحاء مصر ببناء معابد تؤدي دور المقابر الخاوية بالقرب من الطريق الذي يسير فيه الموكب. بفعلهم هذا سعوا إلى أن يقووا الاتصال بأوزوريس في الآخرة.[102] أصبح احتفال جنائزي كبير آخر مرتبطًا بأوزوريس في الدولة الوسطى، وهو احتفال قومي منتشر في عدة أيام من شهر كياهك في التقويم المصري.[103] أثناء شهر كياهك كان عامود جد، شعار أوزوريس، يُرفع إلى الوضع المستقيم، مما يرمز إلى إحياء أوزوريس. في عصر المملكة البطلمية (305-30 ق.م) شهد شهر كياهك أيضًا زراعة بذور في "سرير أوزوريس" المتكون من التربة متخذًا شكل مومياء رابطًا بين إحياء أوزوريس والنمو الموسمي للنباتات.[104]

اتسع نطاق أهمية الأسطورة من الناحية الدين[؟]ية إلى ما بعد الميدان الجنائزي. فقد ارتبطت القرابين من الأطعمة، التي يقدمها أفراد العائلة أو الكهنة المأجورين إلى الموتى في غرفة الدفن، منطقيًا بقربان عين حورس إلى أوزوريس. عن طريق القياس، كانت هذه الحلقة من الأسطورة متساوية مع تفاعلات أخرى بين الإنسان والكائن في المملكة[؟] الإلهية. في طقوس القرابين للمعبد، لعب الكاهن القائم على المعبد دور حورس، وأصبحت الهدايا المقدمة للإله بمثابة عين حورس، وأي إله يتسلم هذه الهدايا تم اعتباره مساويًا لأوزوريس لحظيًا.[105]

تأثرت الأيديولوجية المحيطة بالمَلك الحي أيضًا بأسطورة إيزيس وأوزوريس. فقد تصور المصريون أن أحداث أسطورة إيزيس وأوزوريس وقعت في الفترة القاتمة لعصر ما قبل التاريخ في مصر، وأن أوزوريس وحورس وأسلافهم كانوا ضمن قائمة الملوك المصريين الراحلين مثلما كان في بردية تورين.[106] وكان حورس، بصفته ملكًا قديمًا وتجسيدًا للنظام الملكي، يُعتبَر سلفًا ونموذجًا لكل حكام[؟] مصر. إلى جانب ذلك، كان افتراضه بأن عرش أبيه وأفعاله التقية من شأنها أن تساند روحه في الآخرة نموذجًا يتبعه كل أتباعه من الفراعنة.[107] وكان يُعتقد أن كل ملك جديد يجدد ماعت بعد موت الملك السابق له، تمامًا مثلما فعل حورس. في حفلات التتويج الملكي، كانت الطقوس تشير إلى وفاة أوزوريس والترانيم تحتفل بالملك الجديد وبكونه مناظرًا لحورس.[78]

من ناحية أخرى، أثّرت الأسطورة على مفاهيم الدين[؟] الشائع. مثال على ذلك الرقى السحرية الشافية القائمة على طفولة حورس. ومثال آخر يكمن في استخدام عين حورس بصفتها شعارًا واقيًا في صورة تميمة واقية. فاستعادتها في الأسطورة جعلها ملائمة لهذا الغرض، بصفتها رمزًا للعافية.[31]

لِكون ست الخصم في الأسطورة، لم يحظَ بشعبية كبيرة. ومع أنه تحلى بصفات إيجابية في أسطورة أوزوريس، فقد غلبت الملامح الشريرة على شخصيته. على كلٍ، فقد تم عرضه بشكل متناقض ومشاعر متناقضة[؟] حتى تم اعتباره في الألفية الأولى قبل الميلاد إلهًا في غاية الحقد. وقد زاد الباعث على هذا التحول أكثر بارتباط ست بأرض أجنبية أكثر من ارتباطه بأسطورة إيزيس وأوزوريس.[108] وبالرغم من ذلك، ففي هذه الأوقات كانت طقوس المعبد المنتشرة التي تتضمن الاحتفال بإبادة ست مرتبطة على الأغلب بالأسطورة.[109]

تم النظر إلى إيزيس ونيفتيس باعتبارهما حُماة للموتى في الآخرة، نظرًا لدورهما في حماية وإعادة جسد أوزوريس.[110] وبصفة إيزيس والدة حورس، فكانت أيضًا أمًا لكل ملك طبقًا لأيديولوجية المُلك، كما كان يُقال أن الملوك رضعوا من ثديها باعتبار ذلك رمزًا لشرعيتهم الإلهية.[111] وكان إعجاب الجماهير بها قائمًا على شخصيتها التي تزود عن الآخرين متمثلة في استخدامها للرقى السحرية الشافية. علاوة على ذلك، في العصر المتأخر مُنحت قوى سحرية أكبر، وساد الاعتقاد أن تفانيها في دور الأم امتد ليصل إلى الجميع. وفي عصر الرومان، كانت هي الإلهة الأهم في مصر.[112] كما كانت صورتها حاملة طفلها أساسية لما يعبدها. على سبيل المثال، تم استخدام الرسم على الألواح في الأضرحة المألوفة إهداءً لها. كان تصوير إيزيس في هذه اللوحات مشابهًا للصور المسيحية الحديثة لمريم العذراء وهي تحمل المسيح، بل وربما تأثرت هذه الصور بصورة إيزيس.[113]

في أواخر القرون قبل الميلادية، انتشرت عبادة إيزيس من مصر لما وراء البحر المتوسط، وأصبحت واحدة من أشهر الآلهة في هذه المناطق. ومع أن هذه الصورة الجديدة متعددة الثقافات لإيزيس أخذت بعض ملاحها من آلهة أخرى، كانت طبيعتها الأصلية الأسطورية بصفتها زوجة وأم نقطة أساسية في نيلها الإعجاب. وانتشرت شخصيتي حورس وأوزوريس معها لكونهما شخصيتين أساسيتين في قصتها.[114] كتب بلوتارخ قصته عن إيزيس وأوزوريس لكاهنة إغريقية،[115] فاستمرت أهمية إيزيس حتى القرن الرابع بعد الميلاد عندما غطت عليها المسيحية. لكن المسيحية أخذت كثيرًا من الأساطير المحيطة بإيزيس ودمجتها معها في توقير لمريم العذراء، فكان مما أخذته المسيحية مثلًا لقب إيزيس "أم الإله" (والإله هنا حورس)، الذي أثر في لقب مريم العذراء وجعله "أم الإله" أيضًا.

بفضل الأعمال الكلاسيكية لكتابٍ مثل بلوتارخ، تم الحفاظ على الأسطورة حتى بعد منتصف الألفية الأولى بعد الميلاد عندما اختفى الدين[؟] المصري القديم ونظام الكتابة الذي استُخدِم في الأصل لتسجيل الأسطورة. وظلت الأسطورة جزءًا من الانطباع الغربي عن مصر القديمة. وفي الآونة الحديثة، عندما تم فهم المعتقدات المصرية عن طريق مصادر[؟] الأصلية المصرية، استمرت الأسطورة في التأثير والإيحاء بأفكار جديدة، بدءًا من الأعمال الخيالية والتكهنات العلمية ووصولًا إلى الحركات الدين[؟]ية الجديدة.[116]

مصادر
  1. Dr. Irv Bromberg, "Ratio of Lunar Months per Solar Year" University of Toronto, Canada . نسخة محفوظة 4 مارس 2016 على موقع واي باك مشين.
  2. "Ancient Egypt", page 137 in chapter 10 by Dr. Robert K. Ritner. Oxford University Press, 1997.
  3. Assmann 2001, p. 124
  4. Smith 2008, p. 2
  5. O'Connor 2009, pp. 37–40
  6. Plutarch 1970, pp. 344–345
  7. Tobin 1989, pp. 21–25, 104
  8. David 2002, pp. 92–94
  9. Griffiths 1980, pp. 7–8, 41
  10. Griffiths 1960, pp. 1, 4–7
  11. David 2002, pp. 92, 159
  12. Lichtheim 2006b, pp. 81–85
  13. David 2002, p. 86
  14. David 2002, p. 156
  15. Pinch 2004, pp. 18, 29, 39
  16. Lichtheim 2006b, pp. 197, 214
  17. Redford, Donald B., "The Contendings of Horus and Seth", in Redford 2001, vol. I, p. 294
  18. Redford, Donald B., "The Contendings of Horus and Seth", in Redford 2001, vol. I, pp. 294–295
  19. Pinch 2004, pp. 34–35, 39–40
  20. Plutarch 1970, pp. 16–17
  21. Tobin 1989, p. 22
  22. Pinch 2004, p. 41
  23. Plutarch 1970, pp. 51–52, 98
  24. Baines in Loprieno 1996, p. 370
  25. Pinch 2004, pp. 75–78
  26. Pinch 2004, pp. 159–160, 178–179
  27. te Velde 1967, pp. 81–83
  28. Pinch 2004, p. 78
  29. Griffiths 1960, p.6
  30. Griffiths, J. Gwyn, "Osiris", in Redford 2001, vol. II, pp. 615–619
  31. Meltzer, Edmund S., "Horus", in Redford 2001, vol. II, pp. 119–122
  32. Pinch 2004, p. 79
  33. Meeks and Favard-Meeks 1996, p. 37
  34. Pinch 2004, pp. 80–81
  35. Griffiths 1980, pp. 49–50
  36. Wilkinson 2003, pp. 147–148
  37. Tobin, Vincent Arieh, "Myths: An Overview", in Redford 2001, vol. II, pp. 464–468
  38. Pinch 2004, pp. 178–179
  39. Tobin 1989, pp. 110–112
  40. Assmann 2001, pp. 129–130
  41. Plutarch 1970, pp. 137–143, 319–322
  42. Plutarch 1970, pp. 145, 342–343
  43. Plutarch 1970, pp. 147, 337–338
  44. Hart 2005, pp. 80–81
  45. Plutarch 1970, p. 313
  46. Assmann 2001, p. 133
  47. Meeks and Favard-Meeks 1996, pp. 82, 86–87
  48. Baines in Loprieno 1996, pp. 371–372
  49. Meeks and Favard-Meeks 1996, p. 73
  50. Pinch 2004, p. 39
  51. Griffiths 1960, p. 50
  52. Pinch 2004, pp. 147, 149–150, 185
  53. Griffiths 1960, pp. 58–59
  54. Griffiths 1960, p. 82
  55. Assmann 2001, pp. 135, 139–140
  56. Griffiths 1960, pp. 12–16
  57. Assmann 2001, pp. 134–135
  58. Lichtheim 2006b, pp. 214–223
  59. Hart 2005, p. 73
  60. Pinch 2004, p. 83
  61. Lichtheim 2006b, pp. 218–219
  62. Griffiths, J. Gwyn, "Osiris", in Redford 2001, vol. II, pp. 188–190
  63. Pinch 2004, p. 82
  64. te Velde 1967, pp. 55–56, 65
  65. Griffiths 1960, p. 42
  66. te Velde 1967, pp. 38–39, 43–44
  67. Pinch 2004, pp. 82–83, 91
  68. te Velde 1967, pp. 42–43
  69. te Velde 1967 pp. 43–46, 58
  70. Kaper, Olaf E., "Myths: Lunar Cycle", in Redford 2001, vol. II, pp. 480–482
  71. Griffiths 1960, p. 29
  72. Pinch 2004, p.131
  73. te Velde 1967, pp. 56–57
  74. te Velde 1967, pp. 59–63
  75. Pinch 2004, p. 84
  76. te Velde 1967, pp. 66–68
  77. Meeks and Favard-Meeks 1996, p. 29
  78. Assmann 2001, pp. 141–144
  79. Smith 2008, p. 3
  80. te Velde 1967, pp. 97–98
  81. Assmann 2001, pp. 49–50, 144–145
  82. Pinch 2004, pp. 84, 179
  83. te Velde 1967, pp. 76–80
  84. Griffiths 1980, pp. 185–186, 206
  85. Tobin 1989, p. 92
  86. Tobin 1989, p. 120
  87. Griffiths 1980, pp. 5–6
  88. Mettinger 2001, pp. 15–18
  89. Griffiths 1980, pp. 158–162, 185
  90. David 2002, p. 157
  91. Griffiths 1960, pp. 131, 145–146
  92. Griffiths 1980, pp. 14–17
  93. Hart 2005, p. 72
  94. Griffiths 1960, pp. 141–142
  95. David 2002, p. 160
  96. Baines in Loprieno 1996, pp. 372–374
  97. Lichtheim 2006b, pp. 206–209
  98. Roth, Ann Macy, "Opening of the Mouth" in Redford 2001, vol. II, pp. 605–608
  99. David 2002, pp. 154, 158
  100. Griffiths 1980, pp. 181–184, 234–235
  101. O'Connor 2009, pp. 90–91, 114, 122
  102. O'Connor 2009, pp. 92–96
  103. Graindorge, Catherine, "Sokar", in Redford 2001, vol. III, pp. 305–307
  104. Mettinger 2001, pp. 169–171
  105. Assmann 2001, pp. 49–50
  106. Meeks and Favard-Meeks 1996, pp. 29–32
  107. Pinch 2004, pp. 84–87, 143
  108. te Velde 1967, pp. 138–140
  109. Wilkinson 2003, p. 199
  110. Pinch 2004, p. 171
  111. Assmann 2001, p. 134
  112. Wilkinson 2003, p. 146
  113. Mathews and Muller in Vassiliaki 2005, pp. 5–9
  114. David 2002, pp. 326–327
  115. Plutarch 1970, pp. 16, 45
  116. Pinch 2004, pp. 45–47

    المراجع
    • Assmann, Jan (2001) [1984]. The Search for God in Ancient Egypt. Translated by David Lorton. Cornell University Press. ISBN 0-8014-3786-5. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Baines, John (1996). "Myth and Literature". In Loprieno, Antonio (المحرر). Ancient Egyptian Literature: History and Forms. Cornell University Press. ISBN 9004099255. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • David, Rosalie (2002). Religion and Magic in Ancient Egypt. Penguin. ISBN 0140262520. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Griffiths, J. Gwyn (1960). The Conflict of Horus and Seth. Liverpool University Press. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Griffiths, J. Gwyn (1980). The Origins of Osiris and His Cult. E.J. Brill. ISBN 9004060960. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Hart, George (2005). The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, Second Edition. Routledge. ISBN 0-203-02362-5. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Lichtheim, Miriam (2006a) [1973]. Ancient Egyptian Literature, Volume I: The Old and Middle Kingdoms. University of California Press. ISBN 978-0-520-24842-7. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Lichtheim, Miriam (2006b) [1976]. Ancient Egyptian Literature, Volume II: The New Kingdom. University of California Press. ISBN 978-0-520-24843-4. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Mathews; Muller (2005). "Isis and Mary in Early Icons". In Vassiliaki, Marialast= (المحرر). Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium. Ashgate Publishing. ISBN 0-7546-3603-8. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Meeks, Dimitri; Favard-Meeks, Christine (1996) [1993]. Daily Life of the Egyptian Gods. Translated by G. M. Goshgarian. Cornell University Press. ISBN 0801482488. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Mettinger, Tryggve N. D. (2001). The Riddle of Resurrection: "Dying and Rising Gods" in the Ancient Near East. Almqvist & Wiksell. ISBN 91-22-01945-6. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • O'Connor, David (2009). Abydos: Egypt's First Pharaohs and the Cult of Osiris. Thames & Hudson. ISBN 0-500-39030-4. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Pinch, Geraldine (2004). Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 0-19-517024-5. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Plutarch (1970). Plutarch's De Iside et Osiride. Edited with an introduction, translation and commentary by J. Gwyn Griffiths. University of Wales Press. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Redford, Donald B., المحرر (2001). The Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt. Oxford University Press. ISBN 0-19-510234-7. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Smith, Mark (2008). Dieleman, Jacco; Wendrich, Willeke (المحررون). "Osiris and the Deceased". UCLA Encyclopedia of Egyptology. Department of Near Eastern Languages and Cultures, UC Los Angeles. مؤرشف من الأصل في 19 سبتمبر 2019. اطلع عليه بتاريخ 5 يونيو 2012. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • te Velde, Herman (1967). Seth, God of Confusion. Translated by G. E. Van Baaren-Pape. E.J. Brill. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Tobin, Vincent Arieh (1989). Theological Principles of Egyptian Religion. P. Lang. ISBN 0820410829. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Wilkinson, Richard H. (2003). The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt. Thames & Hudson. ISBN 0-500-05120-8. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)

    اقرأ أيضًا
    • Borghouts, J. F. (1978). Ancient Egyptian Magical Texts. Brill. ISBN 9004058486. الوسيط |CitationClass= تم تجاهله (مساعدة)
    • Guthrie, William Norman. The Gospel of Osiris: Being an Epic Cento and Paraphrase of Ancient Fragments. New York: Brentano's, 1916. 135 p.

    وصلات خارجية
    • بوابة مصر القديمة
    • بوابة علم الأساطير
    This article is issued from Wikipedia. The text is licensed under Creative Commons - Attribution - Sharealike. Additional terms may apply for the media files.